Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу. дощ, — каже купець

В. (АА) Розум 227

дощ", — каже купець. "І тоді, як я сушу білизну", — до­дає його господиня.

Ліхтенберґ, що саме так характеризував фізіоно­мічні спостереження¹, зазначав ще й таке: "Якщо хтось каже: "Ти, безперечно, дієш як чесна людина, але з твого обличчя я вичитую, що ти силуєш себе до таких дій, а насправді у своєму серці ти шахрай", то немає жодного сумніву, що на такі слова аж до кінця світу кожен сміливий чолов'яга відповідатиме ляпа-сом"². Це заперечення слушне з тієї причини, що спростовує перше припущення науки, яка спирається на гадки: мовляв, реальність людини — це її обличчя й т. ін. Справжнє буття людини — це радше її вчи­нок; саме в ньому індивідуальність реальна; вчинок є тим, що касує припущене в обох його аспектах. В од­ному аспекті припущене набирає форми живого па­сивного буття, і тому індивідуальність постає в дії ра­дше як негативна сутність, яка існує тільки тією мірою, якою касує буття. Крім того, вчинок касує не-висловлюваність гадки з огляду на самоусвідомлену індивідуальність, що в гадці є безкінечно визначеною і визначуваною. У виконаній дії, в учинку ця нездоро­ва безкінечність знищується. Дія — це щось просто визначене, загальне, яке треба розуміти в абстракції; це вбивство, крадіжка або добрий учинок, вияв сміли­вості й т. ін., і про неї можна сказати, якою вона є. Дія є такою, і її буття — не тільки знак, а й сам пред­мет. Дія є цим, а індивідуальна людина є тим, чим во­на є; у простоті цього буття індивідуальна людина — це універсальна сутність, що існує для іншого і при­пиняє бути тільки припущеною. Щоправда, вона не утверджена тут, як дух, але, оскільки йдеться про її буття як буття, і, з одного боку, подвійне буття, тіле­сної форми і дії, містить у собі протиставлення, і як ия форма, так і дія претендують на те, щоб бути її ре­альністю, то радше тільки дію можна утвердити як справжнє буття людини, — а не її обличчя, яке ви­ражало б те, що вона гадає собі, здійснюючи свої дії,

Ibid. — С. 72. — Перекл Ibid. — С. 6. — Перекл.

або те, що, за припущеннями інших людей, вона мог­ла б зробити. З другого боку, якщо її вчинок і її внут­рішня можливість, здатність чи намір протиставлені, тільки вчинок можна вважати за її справжню реаль­ність, навіть якщо вона сама ошукує себе і, повернув­шись від своєї дії до себе, гадає, ніби в цьому внут­рішньому вона є чимсь іншим, ніж у вчинку. Індивіду­альність, що доручає себе об'єктивному елементу й переходить у вчинок, постає, безперечно, перед перс­пективою зазнати змін і викривлень. А л е характер дії якраз і визначає, чи вона є реальним буттям, що під­тримує себе, а чи тільки припущеним учинком, що в собі нікчемний і зникає. Об'єктивність не змінює са­мої дії, а тільки показує, чим вона є, тобто чи вона є, а чи вона є нічим. Розчленування цього буття на на­міри та подібні до них тонкощі, завдяки якому реаль­на людина, тобто її дія, знову має бути зведена до припущеного буття, неначе сам індивід може витво­рити особливі наміри щодо своєї реальності, слід по­лишити тим пустим і нікчемним гадкам, що, вкладаю­чи в учинок свою не пов'язану з діями мудрість, запе­речують у виконавця дій характер розуму і, таким чи­ном, прагнуть несправедливо ставитися до нього, проголошуючи його буттям не дію, а радше обличчя й певні риси цього індивіда, — і тоді можна сподіва­тися, що ми знову постанемо перед поданим вище запереченням, яке доводить, що обличчя — це не в-собі, а радше об'єкт, який можна розглядати.

Якщо подивитися тепер на діапазон відносин уза­галі, в яких, як можна спостерегти, самоусвідомлена індивідуальність перебуває зі своїм зовнішнім, ми знову однаково натрапимо на те, що має стати для спостереження його об'єктом. У психології це зов­нішня реальність речей, яка повинна мати в духові свій самоусвідомлений контробраз і повинна зроби­ти його зрозумілим. Натомість у фізіономіці дух має бути пізнаним у своєму власному зовнішньому, немов у бутті, яке було б мовою — видимим невидимості — його сутності. Крім того, лишається ще одне визна­чення аспекту реальності, згідно з яким індивідуаль­ність виражає свою сутність у своїй безпосередній,

is*

228 Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу

В. (АА) Розум 229

стабільній, суто сутній реальності. Отже, ці останні відносини відрізняються від фізіономічних тим, що такі відносини — це вимовна присутність індивіда, який у своєму діяльному зовнішньому вияві водночас репрезентує зовнішній вияв, що відображений у собі і спостерігає себе, — зовнішній вияв, що сам є рухом, пасивними рисами, що самі є, по суті, опосередкова­ним буттям. Зате у визначеності, яку ще треба розгля­нути, зовнішнє нарешті є цілком пасивною реальніс­тю, що не є в самій собі вимовним знаком, а репрезен­тується для себе як відокремлена від самоусвідомле-ного руху і є немов простою річчю.

Передусім саме у відносинах цього внутрішнього з його зовнішнім з'ясовується, що їх, здається, треба розуміти як відносини каузального зв'язку, оскільки відносини того-що-існує-в-собі з чимсь іншим-що-іс-нує-в-собі, будучи необхідними, — це каузальний зв'я­зок.

Щоб тепер духовна індивідуальність могла справ­ляти вплив на тіло, вона й сама як причина має бути тілесною. Але тілесне, там, де воно є причиною, — це орган, проте не діяльності, спрямованої на зовнішню реальність, а діяльності самоусвідомленої сутності в самій собі, чия зовнішня дія виявляється тільки в дії на своє тіло; водночас не дуже легко добачити, якими можуть бути ці органи. Якщо говорити тільки про органи взагалі, то в руці ми одразу добачимо орган праці загалом, і так само легко добачимо орган стате­вого потягу й т. ін. А л е такі органи слід розглядати як інструменти або частини, що їх дух як одна край­ність має як засоби дії на другу крайність — зовніш­ній об'єкт. А в даному випадку орган треба розуміти як такий, у якому самоусвідомлений індивід як край­ність зберігає себе для себе супроти своєї власної, протиставленої йому реальності, і водночас цей ор­ган не спрямований назовні, а відображений у своїй дії, тож аспект буття в ньому — це не буття для ін­шого. Щоправда, й у фізіономічних відносинах орган так само розглядають як існування, що відображене в собі й розповідає про діяльність, але в цьому випадку буття об'єктивне, і результат фізіономічного спосте-

реження полягає в тому, що саме цю свою реальність самоусвідомлення трактує як щось байдуже. Ця бай­дужість зникає в тому, що та відображеність-у-собі й сама є діяльною, і внаслідок цього те існування під­тримує необхідні відносини з самоусвідомленням, але щоб відображеність-у-собі могла діяти й на існу­вання, вона й сама повинна мати буття, хоч і не об'­єктивне у властивому розумінні цього слова, й має бути засвідчена як цей орган.

Скажімо, в повсякденному житті гнів, як один з різ­новидів такої внутрішньої діяльності, локалізований у печінці, а Платон приписує печінці навіть щось вище, те, що, як дехто вважає, є навіть найвищим, а с а м е. -пророкування, або ж дар висловлювати ірраціональ­ним способом священне і вічне*¹. Але рух, що його індивід має в своїй печінці, серці й т. ін., не можна розглядати як цілком відображений у собі рух цього індивіда, бо це радше рух, що вже відбився в тілі інди­віда й має через те тваринне існування, що реагує на зовнішнє.

Натомість нервова система — це безпосередній спокій органічного в його русі. Щоправда, самі нерви це знову-таки органи свідомості, що з самого початку занурена у свою спрямованість назовні; мозок і спин­ний мозок можна вважати за безпосередню присут­ність самоусвідомлення, — присутність, що лишаєть­ся в собі, не є об'єктивною й не виходить назовні. Тією мірою, якою момент буття, що його має цей ор­ган, є буттям для іншого, існуванням, це вже мертве буття, це вже не присутність самоусвідомлення. Але буття-в-самому-собі, відповідно до уявлення про се­бе, є плинною рідиною, в якій кола, утворені в ній, негайно розпадаються і в якій не виражена як сутня жодна відмінність. Тим часом, оскільки сам дух — це не щось абстрактно просте, а система рухів, у якій він диференціюється на моменти, лишаючись віль­ним у самій цій диференціації, і оскільки дух загалом членує своє тіло на різні функції і призначає кожній окремій частині тільки одну функцію, тож цілком мо-

Платон. Тімей. — Перекл.

230 Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу

В. (АА) Розум 231

жна уявити собі, що плинне буття його буття-в-са-мому-собі почленоване; крім того, видається, що саме так ми й повинні уявляти, бо відображене в собі бут­тя духу в самому мозку — це знову-таки лише серед­ня ланка між його чистою сутністю і його тілесним членуванням, середня ланка, що внаслідок цього має брати участь у природі 'їх обох, а отже, з огляду на тілесне членування, теж повинна мати в собі члену­вання, що існує.

Духовно-органічне буття має водночас необхідний аспект пасивного сутнього існування; духовно-орга­нічне буття, будучи крайністю буття-для-себе, мусить відступати й мати пасивне сутнє існування за другу крайність навпроти себе, що тоді є об'єктом, на який духовно-органічне буття діє як причина. Якщо тепер мозок і спинний мозок — це оте тілесне буття-для-себе духу, то череп і хребет становлять другу відокре­млену крайність, а с а м е -, стабільну, пасивну річ. А л е оскільки кожному, хто думає про властиве місце існу­вання духу, спадає на думку не спина, а тільки голова, ми можемо, досліджуючи знання, як-от те, яке розгля­даємо тепер, задовольнитися цією причиною, не та­кою вже поганок? в даному випадку, щоб обмежити існування духу черепом. Якщо кому-небудь спаде на гадку, що й спина — осереддя духу тією мірою, якою по ній, безперечно, знання і діяльність інколи почас­ти входять, почасти виходять, це аж ніяк не доводи­ло б, що спинний мозок треба вважати за місце пере­бування духу, а хребет — за протилежне існування, бо це доводило б забагато: адже можна з не меншим успіхом пригадати, що поширені й інші зовнішні способи добутися до діяльності духу, аби пробудити її чи стримати. Отже, хребет, якщо завгодно, цілком слушно відпадає, і це конструкція не гірша від бага­тьох інших натурфілософських доктрин, які вважа­ють, що не тільки сам череп містить орган духу. Адже це ще раніше було відкинуте з поняття цих відносин, і тому череп вважано за аспект існування; або, коли нам не можна згадувати поняття предмета, то до­свід, звичайно, навчає нас, що черепом не вбивають, не крадуть і не складають вірш так само, як-от бачать

оком як органом. Отже, через те не слід вживати тер­мін орган для того значення черепа, про яке ми ще тільки говоритимемо. Адже, хоч і кажуть звичайно, що для розумних людей важать не слова, а предмет, із цього аж ніяк не випливає дозвіл описувати пред­мет неадекватними словами: адже це водночас і не­вправність, і обман — гадати і вдавати, ніби ми прос­то не маємо точного слова, і приховувати від себе, що насправді бракує предмета, тобто поняття; якби було поняття, воно б мало і своє точне Слово. Перед­усім ми визначили тут лише те, що, так само як мозок є живою головою, череп є caput mortuum, мертвою головою.

Отже, в цьому мертвому бутті духовні процеси і визначені функції мозку мали б дати собі свою ре­презентацію зовнішньої реальності, що, проте, є і в самому індивіді. Як відносини цих процесів та функ­цій із черепом, що, будучи мертвим буттям, не міс­тить у собі духу, пропонують себе передусім визначе­ні вище зовнішні та механічні відносини, тож власти­ві органи — а вони перебувають у мозку — виража­ють череп то як круглий, то як широкий і плаский, або яким завгодно іншим способом, що ним нам за­манеться репрезентувати цей вплив. Оскільки череп і сам є частиною організму, слід вважати, що в ньому, як і в кожній кістці, є живе самоформування, і тому з цього погляду череп і справді стискає мозок і визна­чає його зовнішні межі, й для цього, будучи твер­дішим, він має куди більшу спроможність. Але при цьому лишаються ті самі відносини у визначенні вза­ємного впливу черепа і мозку, бо те, чи череп є ви­значальним або визначеним, загалом ніяк не вплива­тиме на каузальний зв'язок, хіба що череп став би то­ді безпосереднім органом самоусвідомлення, бо ас­пект буття-для-себе знайшов би себе в ньому як причина. Та оскільки буття-для-себе як органічно живе однаковим способом належить і черепу, і мозку, каузальний зв'язок між ними відпадає взагалі. Але та­кий розвиток і черепа, і мозку був би внутрішньо по­в'язаним і був би органічною наперед визначеною гармонією, що лишає обидва взаємопов'язані аспекти

²³² Ґ. В. ф. Геґель. Феноменологія духу

В. (А А) Розум 233

вільними відносно один одного, кожен зі своєю влас­ною формою, проте форма одного не конче має від­повідати формі другого, а ще більшою мірою мають таку свободу відносно одна одної форма і якість, так само як незалежні одне від одного форма винограду і смак вина. Та оскільки визначеність буття-для-себе припадає аспекту мозку, а визначеність існування — аспекту черепа, каузальний зв'язок між ними треба встановити і в межах органічної єдності, і це буде не­обхідний зв'язок між ними як зовнішніми один щодо одного, тобто зв'язок, який і сам буде зовнішнім і за­вдяки якому буде визначена й форма одного через одне.

Але з огляду на визначеність, у якій орган самоус­відомлення діяв би як причина на протилежний ас­пект, можна дискутувати як завгодно: адже йдеться про властивість причини, яку розглядають відповідно до її байдужого існування, її форми та розміру, — причини, чиє внутрішнє і чиє буття-для-себе мають бути саме такими, що її анітрохи не обходить безпо­середнє існування. Органічне самоформування чере­па передусім байдуже до механічного впливу, й від­носини цих обох процесів, оскільки вони є самовід-носинами себе з собою, якраз і є отією невизначеніс­тю та безмежністю. А тоді, навіть якби мозок увібрав у себе відмінності духу як сутні відмінності й був би множиною внутрішніх органів, кожен з яких займає інший простір, — що суперечить природі, яка момен­там уявлення дає їхнє власне існування, а отже, ста­вить плинну простоту органічного життя суто на один бік, а артикуляцію і поділ цього життя, теж із його відмінностями, на другий бік, і то так, що вони, як ми маємо розуміти їх тут, засвідчують себе як окремі анатомічні речі, — то було б невизначеним, чи духовний елемент, залежно від того, чи був він спершу сильнішим чи слабшим, мав би володіти або, в першому випадку, розширеним мозковим органом, або, в другому випадку, скороченим мозковим орга­ном, або ж якраз навпаки. Так само без відповіді ли­шилося б питання, чи розвиток мозку збільшив або зменшив цей орган, чи зробив би він його грубшим і

товстішим або витонченішим. Через те, що лишилося б невизначеним, як конституйована причина, було б невизначеним і те, як здійснюється вплив на череп, чи полягає цей вплив у його розширенні або звужен­ні і скороченні. Якщо цей вплив визначити трохи ви-шуканішим способом як збудження, лишається неви-значеним, чи воно має форму надимання, як-от під дією пластиру зі шпанськими мухами, чи форму ско­рочення, як-от під дією оцту. Для всіх таких поглядів можна знайти цілком вірогідні причини, бо органічні відносини, що отак здійснюють свій вплив, дозволя­ють підходити якійсь одній причині не гірше, ніж другій, і байдужі до будь-якої тями.

Але спостережна свідомість не переймається праг­ненням визначити ці відносини. А д ж е, хай там як, во­на — це не мозок, що як тваринна частина стоїть на одному боці, а мозок як буття самоусвідомленої інди­відуальності. Ця індивідуальність як стабільний харак­тер і саморухлива усвідомлена діяльність існує для се­бе і в самій собі; навпроти цього буття-для-себе і в-са-мій-собі стоїть її реальність та її існування для іншого; буття-для-себе і в-самій-собі — це її сутність і суб'єкт, що мають у мозку буття, яке підпорядковане йому, і отримують свою вартість тільки завдяки притаманно­му йому значенню. А л е другий аспект самоусвідомле-ної індивідуальності, аспект її існування, — це буття як незалежне буття і суб'єкт, або ж як річ, тобто кістка; реальність та існування людини — це її черепна ко­робка. Саме цей зв'язок і таку тяму мають обидва ас­пекти цих відносин у свідомості, що спостерігає їх.

Але тепер ця свідомість має перейматися набагато визначенішими відносинами цих аспектів; черепна коробка загалом, звичайно, має значення, що вона є безпосередньою реальністю духу. А л е багатоаспект-ність духу надає його існуванню такої самої багато­значності; нам треба з'ясувати специфічне значення окремих локалізацій, на які поділене це існування, і побачити, як ті локалізації свідчать про своє значення. Черепна коробка — аж ніяк не орган діяльності і навіть не вимовний рух; черепною коробкою не кра­дуть, не вбивають і т. ін., і при таких учинках череп

234 Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу

В. (А А) Розум 235

не вдається навіть до найменшої міміки, яка могла б бути вимовним жестом. Це сутнє навіть не має вар­тості знаку. Міміка й жести, тон, навіть стовп, паля, вбиті на пустельному острові, одразу повідомляють, що вони означають і дещо інше, ніж те, чим вони є безпосередньо. Адже водночас вони видають себе за знаки, бо мають у собі певну визначеність, яка вказує на щось інше саме тим, що не належить їм як щось притаманне їм. Звичайно, навіть у випадку черепа нам може спасти на гадку багато думок, як-от у Гам-лета, що взяв до рук череп Йорика, але черепна ко­робка сама по собі — це така байдужа, нічим не скута річ, що безпосередньо в ній нічого не можна побачи­ти і безпосередньо про череп нічого не можна поду­мати, крім нього самого; він, звичайно, нагадує про мозок і його визначеність, про черепи іншої форма­ції, але не про якийсь усвідомлений рух, бо на ньому не викарбувано ні якоїсь міміки, ні жесту, ні чогось іншого, що повідомляло б про походження від якоїсь усвідомленої діяльності: адже це та сама реальність, що в індивідуальності мала репрезентувати інший ас­пект, що вже був би не буттям, відображеним у собі, а суто безпосереднім буттям.

Оскільки, крім того, череп не відчуває себе, вида­ється, що йому ще можна було б дати якесь точніше значення, і то так, щоб, наприклад, певні відчуття за­вдяки своїй близькості до нього дали нам змогу з'ясу­вати, що, як гадають, череп може означати; і якщо якась усвідомлена модальність духу має своє відчуття в певному місці черепа, то, скажімо, це місце своєю формою вказуватиме, що то за модальність і в чому полягає її особливість. Коли, наприклад, чимало лю­дей скаржиться, що при інтенсивному мисленні, або навіть при мисленні взагалі, вони відчувають десь у голові болючу напругу, то й крадіжку, вбивство, складання віршів і т. ін. теж можуть супроводити вла­стиві їм відчуття, які, крім того, повинні мати ще й свою специфічну локалізацію. Це місце мозку, що та­ким чином більше б рухалось і активніше б діяло,

Шєкспір. Гамлет, V, 1. — Перекл.

сприяло б, напевне, й дальшому розвиткові прилег­лих кісток черепа, або ж самі ці кістки внаслідок сим­патії чи консенсусу були б не пасивні, а збільшували­ся чи зменшувалися б, надаючи собі таким чином пе­вної форми. Але цю гіпотезу робить невірогідною те, що відчуття взагалі є чимсь невизначеним, а відчуття в голові як у центрі цілком може бути загальним спів­чуттям до всіх страждань, тож свербіж або біль у го­лові вбивці, злодія, поета можуть змішатися з іншими відчуттями і так мало різнитимуться між собою, а та­кож відрізнятимуться від відчуттів, які можна назвати суто тілесними, що, маючи тільки симптом головного болю і обмеживши його значення суто тілесним, ми не зможемо визначити, про яку хворобу йдеться.

Фактично, хоч з якого боку дивитися на цю ситуа­цію, тут відпадають усі необхідні взаємовідносини, а також будь-який промовистий натяк на ці відносини. Лишається необхідною, якщо все-таки має бути якийсь зв'язок, тільки позбавлена поняття вільна на­перед визначена гармонія тих двох аспектів, бо один з цих аспектів має бути бездуховною реальністю, простою річчю. Отже, з одного боку, ми маємо сукуп­ність пасивних ділянок черепа, а з другого — сукуп­ність духовних властивостей, множина і характер яких залежатиме від стану психології. Що вбогіша ідея духу, то легшим стає питання в цьому аспекті: адже почасти буде менше духовних властивостей, а почасти вони такою самою мірою стануть відокрем-леніші, стабільніші й осифікованіші, а отже й подіб­ніші до властивостей кісток, і "їх буде легше порівню­вати з ними. Але, хоч убогість уявлень про дух значно полегшує справу, на обох сторонах однаково ли­шається ще досить багато: для спостереження там зо­стається ще вся випадковість їхніх відносин. Якби ко­жен із синів Ізраїлю з морського піску, якому мають відповідати ці сини, узяв собі ту піщинку, знаком якої він є, то байдужість і сваволя наділення кожного його піщинкою анітрохи не поступалася б сваволі припи­сування кожної душевної спроможності, пристрасті і, бо й це тут слід розглянути, кожного відтінку харак­теру, про який звичайно розводяться витончена пси-

Дата добавления: 2015-07-10