Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу. подібні до мертвих, які ховають своїх мерців

подібні до мертвих, які ховають своїх мерців. Якщо загальний рівень прозірливості думки нині загалом набагато вищий, її цікавість пильніша, а свої суджен­ня вона висловлює значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас від такого стану часто слід відрізняти набагато повіль­ніший вплив, що виправляє напрям уваги, скерованої накинутими зовні запевненнями, корегує зневажли­вий докір і невдовзі забезпечує одній частині певну сучасну аудиторію, тоді як друга частина, побувши трохи модною, вже не має ніякої пам'яті в нащадків.

А втім, за доби, коли так зміцніла універсальність духу, а одиничне мірою того зміцнення стає дедалі байдужішим, коли ця універсальність у своєму повно­му обсязі та витвореному багатстві зберігає його та вимагає тільки для себе, частка, яка в спільній праці духу припадає на діяльність конкретного індивіда, може бути тільки дуже малою, тож унаслідок цього індивід і поготів повинен забувати себе, бо цього ви­магає й сама природа науки; щоправда, він повинен стати, ким може, і робити, що може, але водночас від нього слід і менше вимагати, бо він і сам може менше від себе сподіватись і меншого для себе вимагати.

ВСТУП

Цілком природно припустити, що перше ніж бра­тися до свого властивого суб'єкта — реального пізнання, що таке істина, — філософії спершу необ­хідно дійти розуміння, що таке пізнання, яке тракту­ють то як інструмент, завдяки якому опановують аб­солют, то як засіб, завдяки якому можна побачити аб­солют. Цей клопіт видається виправданим, бо, з одно­го боку, є різні види пізнання й серед них одні мо­жуть виявитися придатнішими за інші для досягнен­ня нашої мети (а отже, серед них можна зробити й хибний вибір), а з другого — слід зважати на те, що пізнання, будучи спроможністю певного виду та об­сягу, без точного визначення своєї природи і меж може, замість ясних небес істини, сприймати хмаро­виння помилок. Цей клопіт цілком може перейти на­віть у переконаність, що ввесь наш захід — з допомо­гою пізнання здобути для свідомості те, що існує в собі, — безглуздий уже за своїм поняттям і що між пізнанням і абсолютом пролягає цілком непрохідна межа. Бо якщо пізнання — інструмент для опануван­ня абсолютної сутності, одразу виникає думка, що за­стосування інструмента до якогось предмета не ли­шає його таким, яким він існує для себе, а заходжу­ється формувати та змінювати її. А якщо пізнання — не інструмент нашої діяльності, а певною мірою ли­ше пасивний засіб, завдяки якому світло істини дося­гає нас, то ми сприймаємо його теж не таким, яким він існує в собі, а таким, яким він постає через цей засіб і в ньому. Отже, в обох випадках ми застосову-

s*

68 Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу

Вступ

ємо засоби, які безпосередньо породжують щось ціл­ковито протилежне своїм цілям; чи, радше, безглуз­дість полягає якраз у тому, що ми взагалі вдаємося до якогось засобу. Видається, щоправда, ніби цій при­крій ситуації можна дати раду, вивчивши механізм дії застосованого інструмента, бо це дасть змогу відки­нути з одержаного результату ту частину нашої ідеї абсолюту, сформованої завдяки цьому інструменту, яка належить самому інструменту, і отже, отримати чисту істину. Але це удосконалення, фактично, тільки поверне нас туди, де ми вже були раніше. Якщо відки­нути від якоїсь сформованої речі те, що зробив ін­струмент у процесі її формування, то та річ — у дано­му разі абсолют — знову стоятиме перед нами такою, якою була до того втручання, що виявилося зайвим. Якщо завдяки такому втручанню абсолют мав стати тільки просто ближчим до нас, не зазнавши при цьо­му ніяких змін, як-от тоді, коли ловлять пташку, нама­стивши гілочку клеєм, то він, напевне, глузував би з цих хитрощів, якби вже з самого початку не був і не хотів бути коло нас у собі і для себе, бо ці хитрощі були б у такому разі пізнанням, що, докладаючи всіх своїх зусиль, вдає, буцімто робить щось зовсім інше, ніж виявляє безпосередні відносини, тобто такі, ви­явити які неважко. Іншими словами, якщо досліджен­ня пізнання, яке ми уявляємо собі як засіб, з'ясує нам закон його заломлення, це однаково не допоможе нам позбутися того заломлення в результаті: адже пізнання — це не заломлення променя, а сам той промінь, завдяки якому до нас доходить істина, і як­що променя не буде, нам буде вказаний тільки на­прям, де нічого немає, порожнє місце.

А тим часом, якщо страх схибити запроваджує в науку недовіру, яка без таких вагань сама береться до роботи і справді пізнає, то важко збагнути, чому не слід учинити навпаки: пройнятися недовірою саме до цієї недовіри й боятися, що цей страх помилитися — сам по собі вже помилка? Цей страх і справді припус­кає, що дещо, а фактично досить багато, становить істину й підтримує таким чином свої вагання та їхні наслідки з приводу того, що й саме годилося б спер-

шу дослідити й пересвідчитися, чи це істина. Він при­пускає передусім ідею пізнання як інструмента або засобу, а також різницю між нами і цим пізнанням; а найрадніше він воліє припускати, що абсолют стоїть на одному боці, а пізнання — на другому, існує для се­бе, відокремлене від абсолюту і є чимсь реальним; ін­шими словами, пізнання, будучи за межами -абсолюту, безперечно стоїть і за межами істини, але все-таки правдиве, — а це вже припущення, внаслідок якого те, що називають страхом помилитися, виявляється радше страхом перед істиною.

Такий висновок випливає з того, що істинний тіль­ки абсолют, або що тільки істина абсолютна. Його можна відкинути, визнавши наступну відмінність: пізнання, хоч і не пізнаючи абсолюту так, як прагне пізнати його наука, однаково є істинним, тож пізнан­ня взагалі, навіть будучи неспроможним збагнути аб­солют, усе-таки здатне сприймати інші істини. Але ми бачимо, зрештою, що такі балачки ведуть нас до якоїсь туманної різниці між абсолютною істиною та всякою іншою істиною і що "абсолют", "пізнання" й т. ін. — це слова, які припускають значення, якого спершу треба досягти.

Замість таких безвартісних ідей та висловлювань про пізнання як інструмент, завдяки якому можна збагнути абсолют, або як засіб, який дасть змогу по­глянути на істину, й т. ін., — тобто відносин, до яких ведуть усі ці ідеї пізнання, відокремленого від абсо­люту, та абсолюту, відокремленого від пізнання, — і замість відмовок, які з припущення про такі відноси­ни висновують неспроможність науки, щоб уберегти­ся від зусиль, яких потребує наука, і водночас удавати поважні й ревні зусилля, а також замість пояснювати цю ситуацію, можна просто відкинути це все як випа­дкові та довільні уявлення, а пов'язане з ними вжи­вання таких слів, як "абсолют", "пізнання", а також "об'єктивний", "суб'єктивний" і багатьох інших слів, значення яких, як загалом вважають, відоме кожному, слід розуміти навіть як ошуканство. Адже голослівне твердження, що, по-перше, їхнє значення загалом відоме кожному, а по-друге, що кожна людина сама

70 Ґ. В. Ф. Геґель. Феноменологія духу

Вступ

має поняття про них, становить радше спробу уник­нути головного, а саме: потреби дати це поняття. На­томість із набагато більшим правом ми могли б вза­галі уникати клопоту зважати на такі ідеї та вислов­лювання, внаслідок яких має бути знецінена наука, бо вони створюють лише пусте з'явище [феномен] пі­знання, що миттю зникає, тільки-но на сцену вихо­дить наука. Але наука, вже тільки через те, що вихо­дить на сцену, і сама є з'явищем; її вихід ще не здійс­нений в усій повноті її істини. І при цьому байдуже, чи ми уявляємо собі, що наука є з'явищем, оскільки постає поряд з іншим різновидом пізнання, чи нази­ваємо це інше, неістинне пізнання її з'явлюванням. Наука, проте, повинна визволитися від цієї феноме­нальності, і вона може визволитися від неї, тільки обернувшись проти неї. Бо наука не може просто від­кинути якусь форму пізнання, що не є істинною, і вважати її за звичайний погляд на речі, й водночас запевняти, що вона є зовсім іншим пізнанням, а те пізнання для неї нічого не важить; і не може покли­катися на те, ніби отой, відмінний від неї вид пізнан­ня провіщає якесь краще пізнання. Цим запевненням наука пояснювала б, що її сила — це її буття, але й неістинне пізнання теж покликається на те, що воно є, і запевняє, що для нього наука нічого не важить. Проте одне голослівне запевнення має не більшу вар­тість, ніж будь-яке інше. Ще менше наука може по­кликатися на провісництво чогось кращого, що на­чебто притаманне неістинному пізнанню і вказує на саму науку, бо, з одного боку, вона таким чином зно­ву покликатиметься на буття, а з другого — на саму себе як на спосіб, яким вона існує в неістинному пізнанні, тобто на якусь недосконалу форму свого буття й радше на своє з'явище, ніж на те, якою вона є в собі і для себе. З цієї причини нам слід тут узятися до пояснення пізнання як з'явища, як феномену.

Оскільки це пояснення має за свій об'єкт тільки пізнання як з'явище, воно, здається, не може бути вільною наукою, що розвивається сама собою у своїй найпитомішій формі; виходячи з цього, це пояснення можна вважати тільки за шлях природної свідомості,

що прямує до справжнього знання, або за шлях душі, що проминає цілу низку своїх форм (немов стадій, визначених самою її природою), щоб досягти ясності духу, коли внаслідок повного досвіду про себе вона доходить до пізнання того, чим вона є в собі.

Природна свідомість засвідчує, що вона є тільки поняттям знання, тобто є нереальним знанням. Та оскільки вона безпосередньо вважає себе радше за реальне знання, цей шлях має для неї негативне зна­чення, і те, що є реалізацією поняття пізнання, озна­чає для неї радше втрату самої себе, бо на цьому шляху нона втрачає свою істину. Через те цей шлях можна трактувати як шлях сумніву чи, власне, як шлях роз­пачу: адже на ньому трапляється не те, що звичайно розуміють під сумнівами, тобто відсахування від тієї або тієї начебто істини, результатом якого згодом є зникнення сумнівів і повернення до істини, тож зре­штою питання постає таким, як і перед тим. Навпаки, цей шлях — усвідомлений погляд на неправду фено­менального знання, для якого найреальнішим є те, що насправді є радше тільки нереалізованим поняттям. Ще й з цієї причини цей цілковитий скеп­тицизм — аж ніяк не те, що ним, як здається поваж­ному прагненню дійти до пізнання та науки, воно устаткувало себе, щоб бути спроможним виконати свої завдання, а саме: рішучістю не покладатись у на­уці на авторитет думок інших людей, а перевіряти все самому і дотримуватись лише своїх переконань; ба навіть більше: самому все створювати і вважати за іс­тину тільки власні дії. Низка форм, що їх проминає свідомість на цьому шляху, — це радше докладна іс­торія освітнього піднесення самої свідомості до рівня науки. Та рішучість репрезентує цей освітній процес у простій формі наміру як безпосередньо здійснено­го й виконаного, а цей шлях, на відміну від того абст­рактного наміру, або ж неправди, є реальним здійс­ненням цього процесу розвитку. Дотримуватися своїх переконань — це, хай там як, щось більше, ніж покла­датися на якийсь авторитет, але при переході від по­кладання на чийсь авторитет до покладання на свої переконання не конче змінюється зміст думки, якої

Дата добавления: 2015-07-10