ВЕБЛЕН(Veblen) Торстейн Бунд 7 страница

ред системой действия, и в т. ч. перед Е. д. как ее элементарной разновид­ностью. Вторая ось образуется диффе­ренциацией проблем на инструменталь­ные, т. е. имеющие значение средств достижения цели, и консуматорные, т. е. связанные непосредственно с удовлет­ворением, полученным в рез-те дости­жения цели. На пересечении этих осей аналитически получаются четыре функ­циональные проблемы системы дейст­вия — адаптации, целедостижения, ин­теграции и воспроизводства структу­ры,— решение к-рых обеспечивается специализированными подсистемами. Л. А. Седов ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО — одна из древнейших идей в истории правовой и социальной мысли, формулирующая представление о неизменных принципах социальной регуляции, к-рые следуют из структуры миропорядка, природы социума или природы человека. Много­значность самой идеи и неустойчивость терминологии привели к тому, что в раз­ные эпохи этому понятию придавался различ. смысл, а среди наиболее рас­пространенных терминов наряду с соб­ственно Е. п. бытовали такие выраже­ния, как «право природы», «закон при­роды», «естеств. закон» и др. Затруд­нена и типология Е. п., ибо способы его толкования меняются в зависимости от того, что считается естеств. и что — правым, как трактуются «неизменность» и «обязательность». В самой общей и первой по времени формулировке Е. п. представляет собой высшее божествен­ное установление («Тот высший, тот единственный закон»,— говорит Анти­гона у Софокла), к-рое служит мерилом

Естественное право

правильности или неправильности не только отдельных человеческих поступ­ков, но и правовых норм гос-ва. В более узком смысле о Е. п. можно говорить, только начиная с противопоставления природы как «естеств.» «искусственно­му». Такое разделение того, что «по природе», и того, что «по закону», обыч­но возводят к софистам. Развитые концепции Е. п. создали Платон и Ари­стотель. Платон приложил много уси­лий, чтобы вписать «подлинные» прин­ципы регуляции человеческой жизни в общий строй бытия, исходя из иерархии способностей души. Высшим потенциям души соответствуют высшие вечные за­коны, к-рые поддаются априорной де­дукции, и «справедливость» оказывает­ся принципом распределения прав и обязанностей в совершенном гос-ве. Е. п. выступает у него и в кач-ве крите­рия для критики существующих поряд­ков и установлений, и как программа социального преобразования. Первона­чально Платон был уверен в возмож­ности такого преобразования («Госу­дарство»); позже («Политик») он гово­рит о неосуществимости в реальности вечного закона, ставит под сомнение способность обычных граждан к позна­нию его (они должны лишь подчинять­ся закону писаному), резервируя эту способность лишь за совершенным гос. деятелем. Аристотель в толковании Е. п. ориентирован не на общий эти­чески-онтологический закон, а на то, что признается справедливым и несправед­ливым всеми народами, «если даже между ними нет никакой связи и ника­кого соглашения относительно этого» (Риторика, 1373 Ь, 2—8). Однако при­родные вещи изменчивы и точно так же может быть изменчиво Е. п.: «Для бо­гов, во всяком случае, [изменчивость], видимо, исключена, а для нас хотя и возможно нечто правое от природы, все это, однако, изменчиво, и вместе с тем одно существует от природы, другое — не от природы» (Никомахова Этика, 1134 Ь, 28—32). У Аристотеля справед­ливое имеет место в общении людей преимущественно внутри полиса, что сводило на нет элементы универсалист­ского подхода к Е. п. Стоики первыми

4*

попытались последовательно развить такой универсализм, осмысливая си­туацию, при к-рой очевидная непроч­ность всех традиционных полисных установлений, отсутствие нерушимых гарантий личного статуса не приводили бы к распаду социальности. Онтоло­гическое обоснование дополнялось им-манентно-социол.: «Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и че­ловеческое,— едино: мы — только чле­ны огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братья­ми. Она вложила в нас взаимную лю­бовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и спра­ведливо... мы родились, чтобы жить вместе» (Сенека. Письма к Луциллию, ХСУ, 52—53). Универсальный этически-правовой закон естествен, ибо явл. принципом сохранения социальности как части мирового целого, в к-ром по­зитивное взаимодействие людей только и может обеспечить их индивидуальное существование. В таких универсальных формулировках Е. п. легко вписыва­лось в систему кодифицируемого рим­ского права в период поздней Империи, а впоследствии и всех его производ­ных. Универсальные принципы общежи­тия не имеют конкретного позитивного наполнения, ибо это означало бы при­вязку к месту и времени. В самой об­щей форме они сводятся к тому, что каждый должен делать для другого то, что он желает для себя, и не делать того, чего он для себя не желает. В та­ком виде Е. п. отождествляется с хрис­тианским Законом и Евангелием, при­чем указывается, что божественные за­коны неизменны и остаются таковыми естеств. образом, а человеческие законы различаются между собой, «ибо каждо­му народу угодны свои», и поддержи­ваются благодаря обычаям (см.: Corpus juris canonici. Decretum Gratiani. Dis-tinctio 1). Фома Аквинский допол­няет эту схему еще одной ступенью. Выше «естеств. закона» он помещает «вечный закон», т. е. «высший поря­док, существующий в Боге», мерой участия в к-ром определяется и мера зависимости от этого «высшего разума»

Естестве нное право

иных законов. Согласно этому вечному закону, к-рый не может быть до конца постигнут людьми, исключая разве «тех блаженных, кто сущностно созерцает Бога», в миропорядке, покоящемся на божественном разуме, определено место всякой твари. В принципе мог быть создан иной мир и иной порядок. Но создан все-таки данный, и в нем зна­чимы предписания Е. п. Однако не все частности могут регулироваться через Е. п. Поэтому требуются и писаные законы позитивного права. А из общего согласия людей (рассуждая так, как это делал уже Аристотель) можно заклю­чать о «праве народов». Принципиаль­ное изменение акцентов такой трак­товки совершил Г. Гроций (17 в.), под­разделивший все право на Е. п. и воле-установленное, причем в последнее включаются и веления божественной воли. «Право естественное есть пред­писание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо мо­рально позорным, либо морально необ­ходимым; а следовательно, такое дейст­вие или воспрещено, или же предписано самим богом, создателем природы» (О праве войны и мира. I, I, X.I). Тем не менее в этом своем последнем кач-ве оно отнюдь не произвольно: «Естествен­ное право... столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим бо­гом» (Там же. I, I, X.5). Постигаемое разумом однозначно, а природа сущест­вующего неподвластна богу. Поэтому рационалистическая дедукция приобре­тает столь важное значение. Одновре­менно Гроций подчеркивает социальное значение права: к природе человека относится «стремление к спокойному и руководимому собственным разумом об­щению человека с себе подобными» (Там же. Пролегомены, VI), «благо­разумная соразмерность в безвозмезд­ном распределении между отдельными людьми и обществами причитающихся им благ с оказанием предпочтения... поскольку это сообразно с действиями каждого и природой каждой вещи» (Там же. Пролегомены, X). Переход к сугубо социол. понятию Е. п. стал воз-

можен только тогда, когда идея сово­купного миропорядка потеряла значе­ние. В социальных учениях Нового вре­мени впервые становится возможно ис­следовать индивидуальные права че­ловека безотносительно к тому, всту­пил ли он в общение. Появляется по­нятие индивидуальных Е. п., основанное на взаимосвязанных формулировках права самосохранения: (1) человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение; (2) для этого ему служит здравый («правый») разум, возможный лишь при интенсив­ном самосознании, требующем сохране­ния достоинства и чести; (3) как при­родное тело, наделенное разумом, он способен на целесообразные действия (труд) и имеет право на их рез-ты; (4) поскольку, как таковые, люди все совер­шенно одинаковы, ни один из них не имеет больше прав, чем др. (неравный социальный статус в принципе неес­тествен); (5) социальность перестает быть сама собой разумеющейся, поэто­му индивидуальные права (естественно присущие человеку в досоциальном со­стоянии), в социальном состоянии должны быть гарантированы (естеств. становится взаимное соблюдение прав, договоренность об их ненарушении) — отсюда формулы о необходимости мира, понятие обществ, соглашения (Общест­венный договор), акцентирование свя­тости договора. С разной степенью от­четливости эти элементы присутствуют в концепциях Гоббса, Монтескье, Лок-ка, Руссо. Чем более радикализирова­лась идея равного права на самосохра­нение, на индивидуальное определение способа жизни (при условии ненаруше­ния равных прав др. людей), на свобод­ное (и обусловленное взаимными дого­ворными обязательствами) вхождение в соглашение с др. индивидами как членами об-ва и на равное политическое участие в обществ, жизни, тем более Е. п. выступало в кач-ве негативного критерия наличной ситуации и напол­нялось революционным содержанием в духе формул классических бурж. рево­люций. Как радик. нормативный крите­рий Е. п. присутствовало во многих теориях утопического социализма и

Еетественное право

коммунизма, а в менее радик. форме (но тоже как нормативный критерий) перекочевало в учения Канта и Фихте. На переломе 19—20 вв. оно реаними­ровалось неокантианцами (Р. Штам-млером, Г. Когеном и др.) в рамках концепций этического социализма. Од­нако во всех этих случаях идея Е. п. уже не играла роль решающего аргумента. Умеренно-онтологическая тенденция рассмотрения Е. п. как инварианта того, что есть, а не того, что должно быть, в разной форме присутствовала у таких теоретиков, как Лейбниц, Пуфендорф, X. Вольф, и Гегель. В социологии идея Е. п. держалась до тех пор, пока поня­тие об общих принципах социальности

хотя бы в главных чертах могло совпа­дать с понятием об общих принципах этики. Одними из последних крупных теоретиков тут были Спенсер и Теннис. М. Вебер подробно анализировал и кри­тиковал идею Е. п. в своей книге «Хо­зяйство и общество» [4, 497—503]. Нек-рое оживление в исследованиях проблемы Е. п. наблюдалось в течение нескольких десятилетий после второй мировой войны.

А. Ф. Филиппов

Лит.: 1) Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956. 2) Сенека Л. А. Нравственные письма к Луциллию. М., 1977. 3) Tonnies F. Einfiihrung in die Soziologie. Stuttg., 1965. 4) Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tub., 1985. См. также лит-ру к статьям: Гоббс, Локк, Монтескье, Руссо.

Ж

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Leben-swelt) — введенное Э. Гуссерлем по­нятие, обозначающее совокупность всех возможных или действительных го­ризонтов опыта человеческой жизни. Единственно реальный, данный в ощу­щении Ж. м. противопоставляется миру естеств.-научных и математических аб­стракций, к-рые генетически связаны (но генезис этот забыт) с «допреди-кативным» опытом Ж. м. Изучение Ж. м. должно послужить средством связывания научной картины мира с потребностями повседневной челове­ческой деятельности. В социальной фе­номенологии Шюца под Ж. м. пони­мается вся совокупность интерсубъек­тивно разделяемого опыта повседневной жизни, включающего в себя восприя­тие как природных объектов, так и др. человеческих существ, материальных и символических продуктов человеческой деятельности. Ж. м. опред. образом структурирован. Ядро его составляет т. наз. базисное знание, основанное на знании собственного тела и зафикси­рованном в сознании, органах чувств и двигательном аппарате (автоматизи­рованном) знании стандартных ситуа­ций деятельности. Наряду с базисным знанием и применительно к каждой конкретной ситуации деятельности фор­мируется структура релевантностей, об­наруживающая (с большей или мень­шей степенью ясности) зоны реаль­ности, имеющие отношение к решению данной проблемы. Кроме того, также применительно к конкретным ситуациям происходит типологическое структури­рование предметной и символической среды деятельности: но мере удаления

от проблемного «центра» объекты и явления воспринимаются как все более и более типические, т. е. лишенные уни­кальности, своеобразия. Каждая ситуа­ция в рамках Ж. м. оказывается един­ством трех типов структур: базисного знания, структуры релевантностей и структуры типов. Типизация в Ж. м. не явл. сознательным, методическим про­цессом, но осуществляется на основе бессознательных «идеализации». По­следние служат практическим (употреб­ляемым в ходе практической деятель­ности) орудием реализации интерсубъ­ективного понимания. Формальному структурированию Ж. м. сопутствует его разделение на ряд «конечных смысло­вых сфер», каждая из к-рых обладает собственной «логикой», собственным стилем восприятия и мышления: сфера иск-ва, науки, фантазии, религии и т. п. «Высшей реальностью» обладает сфера повседневной жизни, к-рая и становится преимущественным предметом изучения в феноменологической социологии.

Л. Г. Ионин

Лит.: 1) Htisserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaiten und transzendentale Phanomenolo-gie (Husserliana. Bd. VI) Haag, 1956. 2) Schutz A. Collected Papers I. The problem of social rea­lity. Hague, 1962. 3) Schutz Б., Luckman Th. Structures of the life-world. Evanston (Illinois), 1974.

ЖУВЕНЕЛЬ (Jouvenel) дез Юрсен Бертран де (31.10.1903, Париж — 01.03.1987, Париж) —франц. эконо­мист, социолог, футуролог. Явл. прези­дентом франц. футурологического об-ва «Футурибль» (1967—1974) и президен­том-основателем Всемирной федерации исследований будущего (1973), членом Римского клуба. Ж.— автор научных и

Жуве нель

публицистических трудов по перспек­тивным социально-экономическим проб­лемам, написанных с позиций либераль­ного реформизма; один из первых мето­дологов исследования будущего на За­паде. Выдвинул концепцию «возмож­ного будущего», не детерминированного научно-техническим прогрессом и со­циально-экономическими условиями, а

«изобретаемого» людьми. С этих пози­ций выступал против концепций «техно­кратического оптимизма» и «экологи­ческого пессимизма» в исследованиях будущего.

И. В. Бестужев-Лада

Соч.: 1) Raisons de craindre, raisons d'esperer. V. 1—2. P., 1948. 2) The ethics of redistribution. Camb., 1951. 3) Du pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance. P., 1972.

ЗЕРКАЛЬНОГО «Я» теория — одна из первых социол. и социально-психо­логических концепций личности,, исхо­дившая не из внутр. характеристик че­ловека, а из признания решающей роли взаимодействия индивидов. Развита и систематизирована Дж. Мидом. В ее ис­токах идея У. Джемса о «социальном Я» человека, к-рая сводилась к тому, ка­ким признают данного человека окру­жающие. Человек имеет столько «со­циальных «Я», сколько существует лиц и групп, о мнении к-рых он заботится. Развивая эти взгляды, Кули считал признаком истинно социального су­щества способность выделять себя из группы и осознавать свое «Я». Обяза­тельным условием этого явл. общение с др. людьми и усвоение их мнений о себе. Не существует чувства «Я» без соотв. ему чувств «Мы», «Он» или «Они». Сознательные действия всегда социальны; они означают для человека соотнесение своих действий с теми представлениями о его «Я», к-рые скла­дываются у др. людей. Др. люди — это те зеркала, в к-рых формируется образ «Я» человека. Личность же представ­ляет собой совокупность психических реакций человека на мнения о нем ок­ружающих. Его собственное «Я» — вос­принятое зеркальное отражение, сумма тех впечатлений, к-рые, как ему кажет­ся, он производит на окружающих. «Я» включает: 1) представления о том, «ка­ким я кажусь другому человеку»; 2) представление о том, «как этот дру­гой оценивает мой образ»; 3) выте­кающее из этого специфическое «чувст­во «Я» вроде гордости или унижения («самоуважение»). Все это складывает-

ся в «чувство личной определенности» человека — «зеркальное «Я» (looking glass self). «Я» выступает синтезом со­циального и индивидуального в чело­веке, гарантом и одновременно итогом его «интеракций» с социальной средой. Об-во раскрывается индивиду в виде социальных аспектов его собственной личности, оно практически не сущест­вует за пределами сознания индивида. Тем самым понятие «Я» при всей его имманентной социальности в 3. «Я» т. есть лишь продукт воображения. Дж. Мид ввел понятие «стадий» формирова­ния «Я» — стадий принятия роли дру­гого, других, «обобщенного другого», к-рые он рассматривал в кач-ве этапов превращения индивида в рефлексирую­щее социальное «Я», выработки на­выков отношения к самому себе как к социальному объекту. 3. «Я» т. возник­ла в русле имманентно-идеалистических филос. традиций. 3. «Я» т. абсолюти­зировала роль межличностного обще­ния в малых группах. Социальное взаи­модействие, в к-ром формируется об­ладающая ' самосознанием личность, оказалось в 3. «Я» т. оторванным от предметной деятельности и взаимоотно­шений с социальной системой, в к-рую входит малая группа.

Д. В. Ольшанский

Лит.: 1) Кон И. С. Социология личности. М., 1967. 2) Cootey С. N. Human nature and the social order. N. Y., 1902. 3) Mead С. Н. Mind self and sociaty. Chic, 1934.

ЗИЛЬБЕРМАН (Silbermann) Аль­фонс (11.08.1909, Кельн) — нем. социо­лог, доктор юриспруденции. С 1970 проф. социологии массовых коммуника­ций и социологии иск-ва в Кельнском

Зиммель

ун-те, с 1975 г. проф. Сорбонны. «Эмпи­рическая социология искусства» [3] — первая попытка построить социологию искусства как эмпирическую дисципли­ну на чисто социол. фундаменте при последовательном размежевании с со­циол. эстетикой и социальной исто­рией иск-ва. Предмет этой автономной научной области — художественное пе­реживание. Социология иск-ва строит­ся, по 3., на эмпирическом наблюдении социальных фактов, в рез-те наблюде­ния выводятся обобщения, оформляе­мые в общую объясняющую теорию. Художественный процесс исследуется в его тотальности, т. е. как взаимодейст­вие и взаимозависимость художников, произведений иск-ва и публики. 3. описывает и анализирует социальное положение художников вне зависимости от того, работают ли они в группе или самостоятельно, талантливы они или бездарны. При исследовании художест­венного произведения он акцентирует внимание на социально-художествен­ной действенности последнего. Если да­же в высшей степени совершенное произведение этой действенностью не обладает, то социологом оно, с т. зр. 3., изучаться не должно. Целями социоло­гии иск-ва,по 3., явл.: (1) исследование методами структурно-функционального анализа динамического характера иск-ва как социального явления; (2) фун­дирование традиционных путей прибли­жения к пониманию произведений иск-ва; (3) развитие законов предсказания тех или иных художественных явлений. Вышеизложенные принципы нашли у 3. свое приложение и в музыки социологии, и в литературы социологии: Его идеи развивают работы А. Моля, В. Нуца, Ю. Шарфшвердта и Турна.

А. Г. Вашестов

Соч.: 1) Die Prinzipien der Musiksoziologie. Ж., 1957. 2) Empirische Kunstsoziologie. Stuttg. 1973. 3) Einfurung in den Literatursoziologie. Stuttg. 1981.

ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (01.03. 1858, Берлин — 26.09.1918* Страс­бург) — нем. философ и социолог, один из главных представителей поздней философии жизни, основоположник т. наз. формальной социологии. С 1901 г.—

экстраординарный проф. Берлинского, с 1914 г.— проф. Страсбургского ун-та; автор более 30 книг, посвященных фи­лософии культуры, социологии, этике, эстетике, истории философии. Разли­чают три этапа духовной эволюции 3. Первый — натуралистический — свя­зан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского эволюционизма с характерным для него принципом дифференциации, применяв­шимся в кач-ве универсального орудия при анализе развития в любой сфере природы, об-ва и культуры. Второй этап — неокантианский, отличающийся отнесением ценностей и культуры к сфере, лежащей по ту сторону при­родной каузальности, и пониманием деятельности гуманитария как «транс­цендентального формотворчества». Ис­точник творчества — личность с ее априорно заданным способом видения. В соответствии с формами видения возникают различ. «миры» культуры: религия, философия, наука, иск-во и др.— каждый со своеобразной внутр. организацией, собственной уникальной «логикой». Третий этап определяется разработкой идеи жизни. Жизнь реали­зуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм. На витальном уровне эта форма и грани­ца — смерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На «трансви­тальном» уровне жизнь превозмогает собственную самоограниченность, об­разуя «более-жизнь» (Mehr-Leben) и «более-чем-жизнь» (Mehr-als-Leben) — относительно устойчивые образования, порожденные жизнью и противостоя­щие ей в ее вечной текучести и измен­чивости. «Более-жизнь» и «более-чем-жизнь» представляют собой формы культуры. На этом пути философия жизни превращается в философию культуры. 3. дает общую схему раз­вития культуры: бесконечное порожде­ние жизнью новых культурных форм, к-рые окостеневают, становясь тормо­зом ее (жизни) дальнейшего развития, а потому «сносятся» ею и заменяются новыми формами, обреченными пере­жить ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд конфликтов:

Знанецкий

содержания и формы, «души» и «духа», «субъективной» и «объективной» куль­тур. В осознании неизбывности этих конфликтов состоит «трагедия культу­ры». Характерной чертой совр. ему эта­па развития культуры 3. считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т. е. против культуры как таковой. «Фор­мальная» социология — интегральная часть общефилос. и культурфилос. кон­цепции 3. Ее осн. понятия — «содер­жание» (исторически обусловленные цели, мотивы, побуждения человеческих взаимодействий) и «форма» (универ­сальный способ воплощения и реали­зации исторически изменчивых содер­жаний). В совокупности взаимодейст­вий (форма плюс «наполняющее» ее со­держание) реализуется об-во. Задача «чистой» социологии — изучение и классификация форм, задача «филос.» социологии — прослеживание истори­ческих судеб этих форм в связи с их культурно обусловленным содержа­нием. 3. дал анализ и критику культуры совр. ему капиталистического образа жизни в его внутренне противоречивых тенденциях: чем более формализуются социальные и культурные образования, тем более отчужденным от них оказы­вается индивид как таковой, воплощаю­щий в своем творческом, «душевном» существе глубинные движения самой жизни. Отчуждение оказывается равно­значным свободе и единственным регу­лятором морального поведения стано­вится «индивидуальный закон» — своего рода уникальное личностное ап­риори, определяющее жизнь и поведе­ние индивида и знаменующее собой (на­ряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и ху­дожественной «саморегуляции». 3. ис­пытал глубокое влияние Маркса, что прослеживается как в его диалектике развития и смены культурных форм (напоминающей марксову диалектику производительных сил и производствен­ных отношений), так и в его трактовке отчуждения. Однако иррационалисти-ческая трактовка жизни вела его к от­рицанию исторического материализма и стремлению определить формы экономи­ческого развития как разновидности

культурных форм. Это предопределило релятивизм и иррационализм его филос. и социол. концепции в целом. 3. явл. одним из основоположников совр. со­циологии. Т. наз. формальная школа в социологии (Фирканд, Визе) пред­ставляла собой рез-т освоения и разви­тия нек-рых идей 3. То же относится к совр. социологии конфликта (конф­ликта социального концепции). 3. дал множество ценных идей для социол. анализа города, религии, познания и т. д. Собственно филос. идеи 3. через посредство Лукача, Блоха и др. оказали значит, воздействие на формирование культуркритической позиции совр. нео­марксизма, а также нашли отражение в филос. антропологии (Ландман, Плес-нер, Ротхакер и др.).

Л. Г. Ионин

Соч.: 1) Philosophie des Geldes. Lpz., 1900. 2) Soziologie Lpz., 1908. 3) Schriften zur Sozio­logie. Fr./M-, 1983.

ЗНАНЕЦКИЙ (Znaniecki) Флориан (Витольд) (15.01.1882, Святники, Поль­ша — 23.03.1958, Урбана, США) — польский философ и социолог, один из гл. представителей т. наз. гуманисти­ческого направления в социологии 20 в. Многократно выезжал в США для чте­ния лекций в ун-тах. Свою научную деятельность начал с попытки обосно­вания филос. положения о том, что основой бытия явл. ценности, к-рые создают культурный мир, познаваемый науками о культуре, в том числе со­циологией. Социол. взгляды 3. форми­ровались под влиянием антипозитивист­ской традиции (Дильтей, неокантианст­во, М. Вебер), а также амер. прагма­тизма и эмпиризма. Считая, что пред­метом социологии явл. социальные сис­темы, из к-рых состоит социальная действительность, 3. различал четыре осн. рода социальных систем: социаль­ные действия, социальные отношения, социальные личности, социальные группы. 3. выдвинул требование учета социологом т. наз. человеческого коэф­фициента. Первоначально этот прин­цип рассматривался как онтологи­ческий, а затем как методологический, т. е. как требование принимать во вни­мание т. зр. индивидов, участвующих

Знания социолог ии концепции

в социальной ситуации, их понимание ее, сопряженное с выделением значи­мого для них аспекта ситуации. В более широком плане это было требование рассматривать социальные явления как рез-т сознательной деятельности людей. Подчеркивая роль субъекта, 3. в то же время считал социологию, номотети-ческой, т. е. формулирующей законы на основе индуктивного метода сбора дан­ных. Основой для обобщений могут служить только эмпирические данные, притом позволяющие наилучшим обра­зом учитывать человеческий коэффи­циент. Таков метод личных докумен­тов (биографический метод), впервые примененный 3. в написанном им сов­местном с Томасом произведении «Польский крестьянин в Европе и Аме­рике». Личные документы (письма, био­графии, дневники, воспоминания и т. п.) обеспечивали, согласно 3., учет субъек­тивной т. зр. исследуемых, а также объективность, т. е. их интерпретацию компетентным исследователем. Наряду с общей социологией 3. занимался спе­циальными областями социол. исследо­ваний (знания социология, воспитания, города). Научная и педагогическая дея­тельность 3. оказала влияние на поль­скую социологию первой половины в., а также на развитие амер. социоло­гии. Мн. понятия и положения его со­циологии были впоследствии интегриро­ваны структурным функционализмом (функциональный подход в социологии) и др. школами амер. социологии.

Е. В. Осипова ЗНАНИЯ СОЦИОЛОГИИ концеп­ции — концепции, в основе к-рых ле­жит представление о социальной зави­симости, механизмах и функциях зна­ний, исследуемых с применением со­циол. методов. Многочисленные теоре­тики 3. с, изучавшие различ. сферы познавательной жизни об-ва (филос. системы, религ. убеждения, идеи, кате­гории мышления, идеологию), фиксируя зависимость процессов познания от об­ществ, жизни (способа производства, исторической ситуации, структуры влас­ти), в то же время по-разному, иногда взаимоисключающим образом, интер­претировали связь между познанием

и социальными структурами, рассмат­ривая ее как каузальную, функциональ­ную, символическую и т. д. 3. с. имеет большую предысторию (напр., учения Ф. Бэкона об идолах, Дестют де Траси об идеологии). Однако лишь с осозна­нием специфики социол. подхода фор­мируются теоретические и эмпирические исследования в области 3. с. Особый вклад в развитие этого процесса внес марксизм, оказавший воздействие на концептуализацию 3. с. Дискуссия о взаимоотношении базиса и надстройки, об идеологии, развернутая среди марк­систов в начале 20 в., обострила про­тивоборство позитивистских и антипо­зитивистских тенденций в зап. 3. с. Полемика с позитивистской трактовкой 3. с. привела ряд мыслителей (О. Бауэ­ра, М. Адлера и др.) к идее синтеза марксизма с неокантианством. Согласно Бауэру, 3. с. должна интерпретировать духовные явления как имманентные продукты социальной жизни. Призна­вая, что конкретные типы бытия чело­века в мире выражаются в опред. видах сознания, а миропонимание каждого человека зависит от способа его труда, Бауэр ищет выход из социол. реляти­визма в допущении нек-рых абсолютных идеальных феноменов. Эта тенденция представлена в работах Адлера, к-рый подчеркивает необходимость трансцен­дентального обоснования социологии именно потому, что индивидуальное сознание явл. социальным: социальное составляет априорное начало в инди­видуальном сознании. В связи с этим Адлер проводит различие между 3. с. и социологией познания: 3. с. анализи­рует связь сознания с обществ, бытием, явл. частью и фундаментом критики познания; социология познания фик­сирует обусловленность исторических форм познания сферой деятельности со­циальных ин-тов. Неокантианская ин­терпретация социологии познания была подвергнута критике с позиций гегель­янства. Лукач в книге «История и клас­совое сознание» (1923), с к-рой на Западе связывают возникновение нео­марксизма, усматривал в пролетариате гегелевский абсолютный субъект-объ­ект, интерпретируя классовое сознание

Знания социологии концеп ции

как осознание классом своего истори­ческого положения. Осн. характеристи­ка мышления — фетишизм, возникаю­щий в рез-те разрыва субъекта и объ­екта познания. Антиномии бурж. созна­ния явл. выражением антагонистиче­ских противоречий бурж. об-ва, отра­жением структуры реальности, созда­ваемой капитализмом. В отличие от ложного (фетишистского) бурж. созна­ния, оторванного от истинных корней бытия, объединяющего субъект и объ­ект, классовое сознание пролетариата адекватно отражает действительность, а его реализация оказывается моментом революции, действия, ведь сам проле­тариат, по Лукачу, есть воплощенное единство субъекта и объекта социаль­ного творчества. В русле подобного толкования проблемы взаимоотношения субъекта и объекта познания развили свою концепцию 3. с. теоретики франк­фуртской школы. В кач-ве субъекта адекватного познания у них выступает не пролетариат, а «критическая» (лево-радик.) интеллигенция. Теоретической базой для исследований в области со­циологии познания стал также социо­логизм Дюркгейма. Дюркгейм пока­зал связь нек-рых форм сознания с ти­пами социальной деятельности, обу­словленность категорий мышления оп-ред. социальными структурами. М. Ве-бер в ряде работ дал социол. анализ связи религ. сознания с хозяйственной жизнью об-ва («хозяйственным это-сом»). Согласно Веберу, зап. капита­лизм обязан своим происхождением протестантскому религ.-этическому

Дата добавления: 2015-07-08