К определению предмета психологии

Предмет психологии – вся предметная деятельность, - понятая как деятельность общения, - деятельность общения, понятая как деятельность общения “Я” с самим собой.

Или, иными словами, этот предмет – “я”, как микроструктура макроструктуры социума – “я” настоящий (субъект деятельности), “я” прошлый (предмет деятельности), “я” будущий (цель, проект деятельности). Но вся эти “я” лишь тогда предмет психологии, когда они понимаются и анализируются как разные логические (психологические) определения одного и того же, неделимого, цельного, одного “Я”. Здесь необходимо учесть такие моменты:

а) Все эти три определения “я” жестко конституируются в качестве квази-самостоятельных, жестко ограниченных “предметов-субъектов” именно в процессе элементарной трудовой предметной деятельности. В чисто психологическом (в классическом смысле) отношении эти “я” оставались диффузными и неопределенными. В процессе труда (в широком смысле) эта диффузность устраняется. Действуя на предмет – реальный внешний предмет, я, во-первых, жестко конституирую то (ограниченное и вместе с тем сосредоточенное) “я”, которое действует, то (ограниченное и резко очерченное) “я”, которое мной трансформируется, когда я изменяю предмет, то (ограниченное и особенное) “я”, котороеконституируется как цель, проект. Но для психологии важно (тут и вырабатывается ее метод) постоянно переводить логику деятельности на внешний предмет в логику деятельности “я” на “я” и логику интериоризированного общения “я” - “я” в логику действия на предмет (без такого перевода нет возможности иметь дело с жестко конституируемыми определениями “я”).

б) В этом челноке существенно учитывать, что “я” – субъект действия – это не только “я” - настоящий (такое было предположено только для удобства рассуждения...). Столь же реально (в психологическом плане) субъектами действия выступает и “я” прошлый и “я” будущий. Это взаимопревращение субъекта – предмета – цели является одной из радикальных основ развития психологической теории. Существенен также переход “я” личностно-диалогического в “я” социумное, в отношение “я” - “ты”, “я” - “они” и (Nota Bene!) обратно. И еще: взаимопереход “я” структурного (“я” прошлое – “я” настоящее – “я” будущее) в “я” элементарное, себетождественное, исключающее тройное “я”.

в) Существенна проблема определения “я” прошлого как культуры, “я” настоящего как проблемы, “я” будущего как потенции.

Март 1971 г.

О возможности воспроизвести в логике переход от одной культуры (мышления) к другой.

Трудность: определяя данную культуру, мы воспроизводим ее как “ предмет исследования”, но тем самым элиминируем ее субъектность, превращаем в нечто принципиально стабильное и кристаллическое; субъектность кристаллизуется (точнее – “импульсируется”) на другом полюсе – хотя бы в личности того исследователя, который изучает и “преобразует” эту культуру (см. соображения Л.Б.Тумановой[xv]).

И другая трудность: переход от одной логики к другой (и от одной культуры в целом к другой культуре) принципиально не может быть воспроизведен как чисто логический переход, этот переход не может быть подчинен старой логике (тогда он не был бы переходом), но не может происходить и по законам новой логики (это бы означало, что старая логика (развития мысли) просто должна быть понята как – по истине – новая логика, что новая логика уже есть); именно эта трудность лежит в основе Гегелевского обоснования единой, одной, хотя и качественно ступенчато обнаруживающей свою истинность, – логики, Логики. Но и этого мало. Коль скоро, переход от логики к логике должен быть (по замыслу) понят как коренное изменение всего типа деятельности, человека в его нравственно-эстетически-деятельностном единстве, поскольку переход в сфере логики должен быть осмыслен в своей – идущей извне этой логики – детерминации, поскольку он не может представлен как чисто логический переход, как логическая трансформация… Всеобщность, взятая как логическая (чисто теоретическая всеобщность) уже не таит в себе реальных (= “особенных”) импульсов своего превращения, но переход, прослеженный по линии особенного (цельность человеческой деятельности, как составная цельность, или как цельность художественно-угаданная…) не несет в себе действительной необходимости, логической обоснованности. Где же выход из этой, казалось бы непреодолимой, антиномии?

Очень схематично формулируя, можно наметить следующую идею (идеи) решения:

а) Идея концентрирования культуры и идея “мутационных” точек.

Обмен и сочетание расчлененной (социально и пространственно разделенной) деятельности в ее противоположных, разведенных определениях – постепенно приводит к формированию центров такого обмена и сочетания (так сказать, функционально выделенных органов этого обмена деятельности) – городов-полисов, торговых центров, торгово-морских средоточий… Любая до-промышленная культура (впрочем, и промышленная, – основанная на логике совместного труда, – также) необходимо фокусируется в таких функциональных (обмен деятельностью, сочетание противоположных определений разорванного человека) “точках”, полюсах, фокусах полевого напряжения. Афины. Рим. Монастыри. Флоренция (или Генуя…). Англия? (Чехословакия? Япония? Снова Англия?)

Но, – и это самое главное, – в этих неизбежно формирующихся точках концентрации культуры возникают необратимые культурно-логические мутации (Nota Bene – идея мутационных точек). В грубых чертах “ закон мутационных точек ” может быть очерчен так.

В предельно сжатых, конденсированных центрах культуры в той или другой форме реализуется в каждой личности разорванная – для размазанной культуры – универсальность деятельности. Конечно, эта универсальность не обязательно реализуется непосредственно (я делаю и то, и другое), она может реализоваться, так сказать, в ключе наглядности, близости – территориальной, временной, личностной – к другим видам и субъектам деятельности (сравни использование Сократом моделей ремесленного труда в своих размышлениях свободного времени). В любом случае предметом свободного размышления, предметом всеобщей рефлексии оказываются все определения деятельности в их аннигиляционном и – мутационном сближении, сочетании, противостоянии. Это – первое. И второе. В этих точках вся деятельность реализуется именно как деятельность мышления; определения универсальности деятельности (социальность) и определения всеобщности, осознанности деятельности (мышление личности) совпадают.

Само мышление оказывается универсальным – подлинно продуктивным мышлением, соединяющим мышление собственно теоретизирующее, познавательное (выход в надличное) и мышление эстетическое, духовность общения (общения, тождественного приобщению к себе, культура диалога, тождественная культуре моно-диалога, самопознания…). Но и внутри собственно теоретизирующего мышления осуществляется явное и остро осознаваемое отождествления теоретизирования философского – теоретизирования законо-полагающего, – теоретизирования исторического, реконструктивного. [9] Как только это воссоединение теоретизирования и духовного созидания (общения) реализуется, сразу же обнаруживается, что предметом мышления (= деятельности как мышления) является (является всегда и становится в этой мутационной точке) сам человек, субъект, личность. Праксис – даже в своей “данности” – оказывается самоустремленным. Практика изменения обстоятельств оборачивается практикой самоизменения, коренным преобразованием субъекта деятельности. Возникает необратимая точка мутации. И, наконец, – третье. В этой точке самоизменения происходит превращение коренного противоречия, поскольку тождество всех определений культуры – это тождество противоположных определений движения (= деятельности) в данной форме его (движения) осуществления, воспроизведения, произведения.[10] Происходит превращение противоречия, взятого уже не по отношению к деятельности, но по отношению к субъекту деятельности, к “форме форм”… Именно поэтому точка самоизменения оказывается мутационной точкой, а не просто пиком развития. Именно поэтому возможно и необходимо говорить о переходе от одной неповторимой культуры к другой, но не об простом развитием (эволюции, прогрессе) той же культуры, приходится говорить о переходе к другой логике развития, а не о действии той же логики.

Но все эти соображения (идея “сосредоточивания культуры” и идея “мутационных точек”) еще не разрешают всех трудностей проблемы логического воспроизведения исторических переходов от одной логики (развития) к другой, от одной культуры к другой культуре… Так возможно понять сведение проблем превращения культуры к проблемам коренных изменений форм мышления. Но так еще невозможно понять основания построения единой историо- логики (ведь пока остается необходимость каждый раз включать в логику чисто исторические описания, процессы культурной концентрации и формирования “мутационных центров”). Пока “история логики” (как история культуры) подчиняется примерно такой схеме:

СХЕМА 1

Или:

СХЕМА 2

В этой схеме сохраняется разрыв исторического и логического определений всеобщего (1), сохраняется тракторная линия развития культур, несмотря на все “спиралевидные” или “локально-культурные” (идея превращения) поправки (2).

И здесь необходима еще одна ключевая идея.

б) Идея “проекционного совмещения” мутационных точек.

Это будет, конечно, момент некоего логического насилия над историей, момент идеализации (в данном случае = ретроспекции), момент проецирования всех отдаленных во времени мутационных точек в “пространство” современной логической революции, в единый точечный объем современного мышления. Но не буду говорить загадками. Предполагается следующее:

Точка Л (логические метаморфозы), совмещенная с точкой Л? (вторичной логической метаморфозы), и с точкой Л?, Л?… воспроизводится как логический “объем”, логическое пространство логических превращений. Это – логическое пространство современной логики, современного теоретизирования. Если Л – это апорийность античного теоретизирования, то в совмещении с Л? апорийность воспроизводится в момент своего недовольного (переделывающего) сознания, воспроизводится не в процессе возникновения античности, но в процессе “переработки” в другое, воспроизводится как способ превращения в антитезу. Или иначе, - понять апорию и означает понять ее как форму превращения в антитезу. Неповторимость античного теоретизирования (= неповторимость античной культуры, засеченной как культура самопонимания) это (в контексте идеи “проекционного совмещения”…) неповторимость способа перехода в средневековое теоретизирование, в антитетический способ построения субъекта. Но ведь в идеализованной проекции и точка Л? (“антитеза”), с которой я совмещаю точку Л (апорию), в свою очередь понимается в совмещении с точкой Л? (антиномией), понимается как форма порождения антиномии. В свою очередь точка Л? (антиномия) понимается через (в момент своего снятия, понимания (Гегель, Маркс, современная наука)) понимается в контексте перехода в “диалектическое противоречие”, в “парадокс самоизменения”. Момент Л, чтобы он был понят логически, в контексте совмещения, понимается как вектор Л-Л?-Л?-Л? (парадокс самоизменения). Но это означает, во-первых, что точки (Л?-Л?) проглатываются молниеносным переходом Л в Л?, что апория понимается как обратная сторона (взаимоопределение) парадокса самоизменения (это, вообще говоря, вполне понятно: апория, т.е. противоречие логического воспроизведения движения в момент становления идеализованного предмета, в момент снятия эмпирического базиса, в момент мутирования вне-логического – в логическое) – апория и есть иное, одноразовое определение парадокса самоизменения, парадокса превращения теорий, превращения логик, процесса непрерывного – и дискретного – становления идеализованного предмета, – снятия его в новом идеализованном предмете, – и нового превращения…) Вместе с тем, это означает, во-вторых, что точки Л?-Л? (антитеза-антиномия) так же, вновь должны быть воспроизведены, но именно в контексте логики парадокса. Полное совмещение Л-Л? должно (в логических целях) быть вновь расчленено на “диполя” - Л- Л?, Л?-Л?, Л?-Л? (апория - антитеза; антитеза – антиномия; антиномия – парадокс самоизменения). Это “растягивание” возможно осуществить только с учетом исторического “растягивания”, воспроизведением линий Л--------Л?, но на этот раз в ясно осознанном логическом (методологическом) замысле.

В общефилософском плане все это означает, что рефлексия (самопонимания) должна быть понята (прорефлектирована) как момент развитого самоизменения, но самоизменения не моментального, сиюминутного человека (индивида), но самоизменения исторического, двухтысячелетнего субъекта (личности). В такой схеме траектория логического развития совпадает с точкой, средоточием (объемом) логических превращений.

Схему эту можно воспроизвести так:

СХЕМА 3

Апрель 1971г

Социальная детерминация в ХХ веке [xvi]

1. Динамическое развитие коммуникативных смещений и связей, увеличение свободного времени и “дел свободного времени”, предельная острота мировых потрясений, втягивающих каждого чело­века и выбивающих его из жестко ограниченной (“классовое бытие”) социальной лузы; войны, дающие иной — чем в производстве — тип бытия каждому их участнику; увеличение доли интел­лектуальной (осознанной, или целенаправленной) переработки впечатлений непосредственного бытия.., все это означает, что сознание современного человека детерминируется не столько его непосредственным социальным бытием (классовой принадлежностью), сколько всем цельным ("предельно противоречивым) бытием современного мира. Противоречивость сознания (рабочего, интеллигента, буржуа, крестьянина) воспроизводит теперь тотальную противоречивость современ­ного социального мира. Смысл этой детерминации — выбивание из лузы классового (⁼непосред­ственного) “быта”, выбрасывание в холод мировых просторов свободного существования, в котором будущее (опасности, предвидения, надежды) более жестко детерминирует настоящее, чем оно (это настоящее сознание) детерминируется прошлым. Это уже не частный феномен (бегство из своего класса),но определяющий социальный процесс, — бегство из классовости во (всеобщую) социальность (= личностность).

2.Возрастание экстенсивного и интенсивного участия “всеобщего труда” в общем процессе общественного производства означает изменение самого механизма социальнойдетерминации. Во всеобщем труде (особенно в его современном наполнении) основным является деятельностьсамо­изменения, процесс переделки тех исходных определений мышления (уровень знания, тип пред­рассудков, “опыт”, здравый смысл, вкусы...), с которыми ты отправляешься в путь творчества в которые детерминированы непосредственным (тождественным с “обстановкой”) социальным бы­тием.

В процессе научного, художественного, теоретического, философского творчества определяющим является то изменение, которое (и сознательно, и невольно) возникает — в ходе самойэтой деятельности (на самые свои предпосылки и направленной) и которое далеко уводит от исходных определений. Здесь такая формула: бытие (деятельность) человека всеобщего труда — именно в средоточии мышления — коренным образом трансформирует его сознание, внешне определен­ное сначала его социальным положением. Для деятельности, направленной непосредственно на изменениеобстоятельств, формула другая: сохранениестабильности бытия и исходных установок деятельности (приемов, навыков, уровня культуры, движений) есть условие эффективности этого труда (совместного) и условие возрастания производительности труда. При всех революционных изменениях кристаллизованного труда (орудий, машин), живой труд остается себетождественным и воспроизводящим (в тех же движениях и автоматизмах) эту себетождественность. Сведение до минимума феноменов самоизменения — здесь закон. Поэтому тут работает и иная формула детер­минации бытием — сознания (детерминации деятельностью в целом — феноменов ее осознания и целеформирования)

Иначе в XX веке. Выдвижение всеобщего труда в центр всех социальных процессов поэтому коренным образом меняет анализ механизмов социальной детерминации.

3. В современных социальных условиях социальная детерминация вырабатывает различные необходимые черты нового (потенциально) исторического субъекта у различных социальных сил, парализуя — у этих же сил — другие “импульсы нового сознания”. Тут путь — взаимовлияние, и интеграция этих импульсов, но не “гегемония” какой-то одной силы.

А. Рабочие. — Коллективизм, рискованность действия, связь с основной (пока еще — совмест­ной) сферой производства, организованность... Но —...“массовидность”, стандартность сознания, зависимость от деятельности изменения обстоятельств, выключенность из процессов всеобщего труда, “цивилизованный” уровень культуры, выключение личностных моментов. Легкость “деклассирования” в момент “выдвижения”.

Б. “Иителлигенция” (в новом ее содержании). — Связь со всеобщим трудом (с особой социальной детерминацией, — см.п. 2), включенность в такие производственные процессы, которые — потен­циально — становятся определяющими, движение в сфере свободы самоизменения, в сфере куль­туры, личностность... Но — индивидуализм, “друг другу мы тайно враждебны”[xvii], действенная беспомощность и т.д.

В. Крестьянство. — Труд “над планетой”, космическое сознание, особый тип культуры, невоз­можность — в сельском труде — проникновения чисто кооперативных, совместных форм производ­ства (кооперация здесь — краткая, промежуточная стадия)... Но... (негативные импульсы здесь достаточно известны)... Только взаимообогащение этих сил (А — Б — В) и интеграция их, — против бюрократически-надстроечных преград, — явится социальной основой движения к “со­циуму самодеятеяьности”. Самое опасное здесь (в переводе на политический язык и тактические действия) — идеи вроде “гегемонии пролетариата” и т.д.

_____

К работе Э.С. Маркаряна “Очерки теории культуры”. [xviii]

Проблемы теории культуры.

(а) Стоит так расщепить Маркса, от его концепции, его теоретической интуиции ничего не останется. Но и понятие культуры будет тогда только синонимом понятия “способ деятельности” и никаких неповторимых определений не получит… Проблема снята.

(б) Логические корни тривиальностей. Понять – это преобразовать, а не уничтожить и ожесточить понятие. Ссылки на Горского и др.

(в) Рассуждения о “тотальной и духовной деятельности”. “Критика идеализма” непонимание духовности как всеобщности, как культурного определения тотальности (рефлексия, замыкание на себя, живая жизнь истории). Горе – в формально-логическом понимании “части - целого”.[11]

(г) “Дополнительность” и как ее понимать. Не в смысле – и то и другое, а в Боровском смысле. Понятие формации и понятие культуры предполагают и снимают, взаимоисчключают друг друга.[12]

В этом смысле марксово понятие социума как культуры должно быть дополнено (снято) в понятии культуры.

(д) Личностность и социальность в этом понятии. К чему ведет исключение личности.

(е) Не спор о характере взаимодействия, но – в понятии “культура” снятие самого характера “взаимодействия” (ср. стр. 41).

(ж) В “культуре” снимается и “инакость” сферы духовного производства и сферы материального производства и отношение детерминации “между” ними. (Стр. 42,45 – генетическая первичность материального производства.)

(з) Недостаточность понимания “культуры” и “общества” как сторон органически единого целого. Это – снимающие друг друга определения.

(и) В чем снятие? 1. Совместный и всеобщий труд. Культура – определение через всеобщий труд с элиминированием самого понятия “кооперация” и т.д. ср. стр. 67. “Не в форме мануфактуры, а в форме культуры”. Оличнивание всеобще-исторического деяния, развитие не способа, а способности как культурно-исторического феномена.

(к) 2. Нет социально-классовых расщеплений. В культуре определения социума как определения историчности личностного субъекта и противоречий как противоречий личности (свободы).

(л) 3. В культуре нет настоящего, оно существует как прошлое в настоящем (но не как снятое, а как живое) и как будущее. Уже в этом – полная духовность культуры. Ср. Кант о настоящем как о речи. [xix]Вот как речь настоящее существует как культура. Культура – это синоним истории как самопонимания.

(м) 4. Отсюда, может быть, существеннейшее определение: культура имеет субъектом – образ человека (скажем – героя…) а не эмпирического человека. Деятельность культуры – это деятельность воспроизведения не природы и не социальных отношений, но воспроизведение исторической личности и социума как образа. Все определения культуры – определения этого образа. Но отсюда – ряд следствий.[13]

(н) 5. Но это означает, что “античную культуру” (понятие “культура античности” - понятие пустое, это просто одно из определений античного социума…) творит – прежде всего Средневековье, затем – Новое время, затем – мы. Быть культурным – значит иметь в себе в качестве субъекта – Образы (в Пастернаковском смысле слова[xx]) культуры.

(о) 6. Так же как в “культуре” снимаются отдельные существования и взаимодействия “искусства”, “науки”, “философии”. Их нет. В этом смысле культура не вторична и не духовна, а цельна, это вся человеческая деятельность (в том числе и вся материальная деятельность) как воспроизводства человека/личности в форме Образа.

(п) 7. Отсюда и замкнутость и неповторимость каждой культуры (образа человека), отсутствие идеи эволюционного прогресса.

Если прошлое снято в настоящем (опыт технической деятельности в новом, высшем, более производительном орудии) оно не существует как культура. Может быть именно “произведения труда” – синоним эволюционного прогресса – и есть антипод всех культурных определений. Определить данный социум, период общественного развития как культуру и означает определить его как неповторимое, замкнутое в себе, как образ. Это просто по определению. Здесь нота бене – отношение в культуре настоящего, творящего этот образ – как самостоятельный, и подготавливающий свой образ.

(р) 8. Nota bene. – Идея осевой формации. Идея времени культуры.

Тезисы о культуре

1. Необходимость “дополнительности”. Начало и реализация

марксовой идеализации. У Маркса – феномен самоизменения, понятый через изменение обстоятельств; феномен всеобщего труда, понятый через труд “совместный”; смысл (культуры), понятый (т.е. не понятый) через ее генезис, ее причинную детерминацию. Социальная определенность такого “перекоса”. “Способ производства” – определение исторического субъекта в логике настоящего (= прошлое как причина, исток настоящего).

Но такая логика, показывая, как (и почему) возникает определенные феномены социально-личностного бытия и сознания, не может ответить на вопрос об их содержании, значении, бытии, точнее – об их смысле, об их субъектном определении. Обнаруживается, что феномены культуры, причинно возникая как классовые, социально детерминированные, по смыслу своему – “внеклассовы”, глубоко и противоречиво личностны. Их воздействие на социум и историю не может быть освоено в рамках “обратного влияния надстройки”, оно носит субъектный характер. (Второй субъект?) Выясняется крах концепции “линейного прогресса” как единственной понимающей концепции (хотя как дополнительная эта концепция необходима). Проблемы граней и самостоятельных, уникальных культур, “вписываемых” навечно, во все новых “огранениях” – в прогресс культуры (?!). Проблема экстраполяции того типа “прогресса”, что характерен для искусства. Открытие неподвижного центра (оси) мировой цивилизации, – Востока (проблема земли – планеты как предмета труда, как основы формирования человеческого образа). Но пусть попробует ехать колесо без неподвижной оси!

Почему должна формироваться именно “дополнительная” (в смысле Бра) концепция? И еще – особенности современной эпохи, становления современной культуры мышления.

2. Смысл дополнительности. Определение исторического

субъекта и исторического развития в двух дополнительных проекциях, в проекции “способа производства” (в логике генетической детерминации; в логике изменения обстоятельств, детерминирующих самоизменение; в логике исторической эволюции, процессов “снятия”), – и как образа культуры (в логике “цельного”, тотального объекта, в котором нет причины и действия, прошлого и будущего, в котором есть детерминация “переопределения” начал; в логике самоизменения, детерминирующего иной тип изменения обстоятельств; в логике калейдоскопа уникальных культур…). “Снятие” (в концепции культуры) всех определений субъекта как “способа производства”: снятие расщеплений духовного и материального производства, расщеплений классового положения, расщеплений и взаимодействий “форм сознания”. Здесь именно другая логика, – не силового взаимодействия, но смысловых переопределений того же смысла. Так, к примеру, искусство и наука выступают как два определения всей культуры (всего ее образа). Наука понимает культуру как выход в надличное; искусство во-ображает культуру как форму личностного общения.

3. Смысл культуры. Эпоха существует как культура, только

действуя в качестве субъекта в “новой эпохе”, только в качестве прошлого, не ушедшего в прошлое, ставшего субъектом деятельности.

Она уже не возникает, ее нельзя воспроизводить, – она не “результат деятельности”, но реальный, хотя над-натуралистический субъект деятельности. Формирование образа человека, как субъекта деяний, – смысл культуры. Именно поэтому всякая культура уникальна, неповторима, – и действенна. Историческая эпоха начинает жить как культура (в историческом времени), когда она уходит в прошлое и из феномена социальной жизни становится субъектом жизни, субъектом времяполагания. Это действенно и по отношению к “моему времени”, действенному в образе…

“Античность” – формирование самой идеи культуры, - идеи человека как образа человека, его отщепление от натуралистического субъекта. Как Белинский о Пушкине – “пафос его поэзии - Поэзия”, так об античной культуре – ее пафос – идея культуры, диалектика человека – и образа человека, идея Собеседника, возможность общения с самим собой. Отсюда и все временн ы е парадоксы античной культуры (тут все время существенно подчеркивать – “надевание” на ось В-ось-тока).

“Средневековье” – смысл образа – всеобщий субъект и “причастие” к нему. Новое время – атомизированный субъект, интериоризирующий Социум и – тем самым – отчуждающий его от себя. Природа как объект. Нота бене – культурный статут науки. И – современность.

Nota Bene! – орудие как “зерно образа”. Как его тут понимать? Не то, что определяют, но – идеализация орудия, как метод становления (и понимания) этого типа культуры. Рычаг – круг; прием; часы – машина…

4. Снятие “дополнительности”. Идея концентрации

разделенного труда и мутационных точек. Обращение деятельности по “изменению обстоятельств” – в “деятельность самоизменения”. Момент “философствования”, момент превращения “способа производства” в образ культуры, снятие их “дополнительной” интерпретации. Это и есть задача нашей группы. В эти эпохи творится образ эпохи (но основе самопонимания и самоизменения, - в контексте философствования). Наша теория не теория культуры и не теория способа производства, это историологика, снимающая дополнительность того и другого определения и дающая смысл их полагания.

4. Идея осевой формации. (См. специальный текст)[xxi].

_____

К докладу А. Ахутина.

(условно: “Пифагор и логика музыкального инструмента”) [xxii]

А. Овнутрение интенций мысли, формирование осознанной мысли о мысли, – как о мысли (а не как о внешнем предмете) как проблема внутренней речи, – как проблема интонации, музыки. Майевтика по отношению к интуитивно интонационному фону (мышлению социально значимого субъекта).

Выготский.[xxiii] Асафьев[xxiv]. Интонационное напряжение и проблема интервала. Выдержки.[xxv]

Б. Форма предстает не как определение внешнего предмета, а как мысль – в числе, в фигурном числе, в мысленной фигуре. Но и число здесь – звучащее телесное число, смысл гармонии; необходимо пластическое число сделать звучащим (тут в отношению к пункту А момент дискретности) числом, моментом речи, чтобы оно выступало как мысль, о которой мыслишь. Проблема инструмента – смыкание звучащего и пластической фигуры.

В.Этот перевод, это превращение – в музыкальной эстетике, в математическом учении о музыке. Это – зародыш уже не просто осознанной рефлексии, но зародыш учения о мышлении о мышлении, – о всеобщих законах мышления. Именно это учение сливает учение о внутренней речи (= о мышлении) и учение о числе, как мысленном идеальном предмете, характерном для античного строя, характерном для первоначального формирования логическогосубъекта.

Г. Далее выработанный здесь образ (предмет понятия) проецируется обратно “в мир”. Стоит обратная задача, – представить мысль как внешний, одновременно существующий – во всех своих членениях (ритм – смысл идеальной формы) – предмет. Необходимо снять течение времени в одновременности существования прошлого, настоящего и будущего – это переход к пластически оформленному (застывшему) звучащему телу. Возникает эйдос.

Д. Но в таком виде логика (как реальная логика теоретизирования над собственной мыслью) остаётся чисто эзотерической дисциплиной, направленной на мысль в той мере, в какой она выражена в мелодии, логика должна демократизироваться, обратиться на слово, могущее сохранять постоянный контроль над смыслом в его дискретной и в его континуальной стихии, могущее дать процесс превращения внешней речи во внутренюю, а внутренней – во внешнюю. Кроме того, такая демократизация (но внимание к интуитивному фону и к внутренней речи утратить нельзя) позволит сохранить и выделить потенциальную многозначность смысла, исчезающую в “музыкальной эстетике”. Как только вырастает задача размышления над содержательными проблемами так сформированной теоретической логики, – проблемой движения, формой его воспроизведения, проблемой множественность – единое, – меняется предмет размышления. Им может быть только слово, понятие. Интонационно-эстетически-числовое начало могло быть только провокатором. Окончательно “двоица” мысль–бытие становится проблемой, предметом размышления в апории.

Е. В музыкальной эстетике (= практически творимой – в инструменте музыки) предметом размышления оказывается общение – в его элементарной, но наиболее значимой форме (переход диалога в монолог и – обратно) и одновременно действие, познание (в элементарной и наиболее напряженной форме отношения субъект–объект). NB – эта интериоризация общения. Здесь отметить переход от музыкального общения к сократическому диалогу. (К пунктам А, Б).

Ж.Окончательно “двоица” мысль–бытие становится проблемой, предметом размышления (возникает теоретизирование философского плана в апории, разводящей и формулирующей аргументы проблемы, задающей вектор и сценарий философского диалога.

З.В Пифагорейском варианте возникает тот миф (мысль как бытие), который мог стать проблемой. Миф как переключение (в этом его замысел) в философему.

И.О повторяемости и всеобщности Пифагорейски-Зеноновой ситуации. Искусство и философия.

_______

Всемирность истории.

(к докладу Л. М. Баткина [xxvi])

1. Два исходных критерия “всемирности” – тождество различных (в в разных странах протекающих) исторических процессов (а) и их (этих процессов) интеграция – в масштабах “всего мира”, связь, целостность (б). Мнимая “нейтральность” этих критериев “всемирности”. Первый (уровень сходства) формально-логический. Второй (уровень связности) – структурный, топологический. Но, осуществляясь, эти логические критерии (настолько они не нейтральны) приводят не к историческим, но к социологическим схемам: они элиминируют собственно-исторический подход. Первый критерий элиминирует неповторимость и единственность, физиономичность истории; второй – субъектность исторического движения, его содержательность, заменяя формой связей, функциональностью, “системностью” – реконструкцию полагания этих связей. Вместе взятые они взаимоаннигилируют и вообще оказываются бессмысленными. Оси “абсцисс” и “ординат” из них не получается. Горе в том, что не учтено методологическое, идеализационное значение того и другого уровней – уже в логическом исходе, а не только в “абсолютизациях” и “преувеличениях”. Тогда обнаружится, что уменьшение–увеличение сходства (первобытность – цивилизация – капитализм) – это лишь методологическая мнимость (социологическая), в другом разрезе – другие кривые, например, государственное сходство, сходство форм сознания (отчленённых друг от друга и т. д.). Дело просто в различных социологических теориях.

2. В истории обнаружение “сходства” – это обнаружение лакуны в исторической реконструкции, обнаружение “социологизации” истории, т. е. обнаружение того, что процессы рассматриваются “рядом”. Но включение процесса “Б” в историческое рассмотрение означает включение его в цельность, единственность и тем самым – означает уничтожение сходства. Сама варварская “среда” – это определение эйкумены как исторического феномена, или – определение Востока по отношению к Западу и т. д. Nota bene! – задача обращения марксовой социологической схемы “формаций” в историческую конструкцию, – за счёт рассмотрения, скажем, “античности–варварства” как надстройки–базиса, за счёт перехода понятия “формация” в понятие – “историческая эпоха”. В этом смысле (в историческом смысле) формация – определяет не страну и повторений быть не может, но мир в целом, взятый в точке перехода.

Так же – обнаружение связности без “центрирования”, то есть без снятия линейного времени – это не история, но социологический схематизм. История (прежде всего, всемирная история) – может быть реконструирована только при выделении неподвижного центра, история эпохи не социологизируется лишь будучи историей события, реконструкцией события (“Взятия Бастилии”), по отношению к которому все остальные “даты” – это круги, это развёрнутое описание того же события (другие примеры: “смерть Сократа”, “открытие Америки” и так далее). Такое центрирование позволит дать события и всю историю не как систему жертв и не как “прогресс”…

Смысл этого центрирования социума – личность (Македонский, Сократ, Да Винчи, Робеспьер); тогда история дана как антропогенез.

3а. Мера всемирности (= форма всемирности) – это мера (точнее, форма) всемирности личности, – как в её социо-культурной детерминации, так и в её сфере взаимодействия. Сократ, Македонский, и т. д. Но это лишь примеры и “величие личностей” здесь не при чём. Это означает, что разделение труда между людьми – нота бене социологически – необходимо рассмотреть как сочетание, фокусирование в “точке” развития личности. Это и будет собственно историческим (= всемирно-историческим) рассмотрением. По отношению к этим точкам и прошлое, и будущее – квази-одновременны.

3б. И здесь нельзя обойти форму исторической рефлексии, именно она и даёт историю как всемирность, то есть она осуществляет (не только осмысление, но превращение…) частной истории во всемирную (историю развития человека в социо-культурных формах) Всемирность античности – космологичность, а затем – мифологичность (герои), а затем – эллинизм. Всемирность как феномен данной локальной культуры. Всемирность индуистской цивилизации. Рефлексия партикулярного человека как всемирно-исторического, как Человека. В ранних формациях всемирность как дополнение, восполнение. Средневековье, – всемирность как причащение Священной истории. Капитализм – экономическое и научное (абстрактное) определение всемирности. Современность – всемирность и личностность. Восполнение становится ненужным. Вне форм исторической саморефлексии говорить о всемирности (о потенциях всемирности, о формах полагания себя как всемирного субъекта) оказывается невозможным.

4. Если же социо -историческая идеализация, то – идея Запад – Восток – Планета. а) Интериоризация Востока. Точка вольтовой дуги. Скачки – именно как реализация всемирности. Всемирность (= Запад–Восток) как жизнеразность социо-географических типов (внутри Востока). б) Всемирность как надстройка – базис (Античность). в) Всемирность как интериоризация Востока (город – деревня, общественный субъект как предметная сила). г) Всемирность капитализма (Англия – колонии и далее…)

4а. Идея иррадиации – концентрирования; разделения – сочетания труда, обращения изменения обстоятельств во внутреннюю деятельность самоизменения. Выделение функционально-значимых центров соединения, городов (производство формы общения), мутационных точек.

Что происходит в этих точках. Всемирность как тождество (неопосредованное) самоизменения и изменения обстоятельств.

(Неолитическая революция… осевое время… формирование самостоятельно-существующего “всеобщего субъекта”, – специальность как функция всеобщности… промышленный переворот…научно-техническая революция…) Мнимые трудности.– А. “Где же тут производительные силы?” (они всё те же, а социальные изменения есть…); – а)они н е те же (те же орудия, но создание “всеобщего, составного (специальность) субъекта – эллинизм – Рим; а1самоопровержение аргументации, пока прочие силы те же, – могли быть варианты, но суть (вне-вещная цивилизация) та же.

Б. Личност<но?>-вещные отношения, Витк<ин?>[xxvii], идея. Но в каком смысле – личностно “феодальное общество”? Просто здесь отчуждение не через “вещь”, товар, а через социальный институт и противопоставление индивида и всеобщего субъекта. Скажем, – институционально-авторитарные формы отчуждения. Ср. Бахтин о памяти.[xxviii] (Четыре ступени качественной трансформации “производительных сил” – а) непосредственная диалектика свободного – исполнительского времени, фокусирующая универсальность физического и – духовного развития, в их противопоставлении, определённая роль личного фактора труда (в диалектике двух определений личного фактора); б) диалектика приём – личная сила при консервации орудий и личности (это – условие); в) определённая роль орудия – системы машин, при условии консервации личности и приёма; г) сила самоизменения, современная научно-техническая революция).

Вернёмся к логике “мутационных точек”. Смысл – точки, в которых а) реализуется рассеянная всемирность (расчленённый труд, Запад/–Восток); б) осуществляется мутация в процессе социо-антропо-генеза. “Он пугает, а мне не страшно”. Он пугает: “Провиденциализм” (?!). Не страшно – “эта точка” содержит лишь узел, но вовсе не предрешённость последующих узлов. Объяснение процесса детерминации. Необходима тогда, когда осуществляется, в причинно-следственной цепи необъяснимо. “Ретроспективность”(?!) Не страшно. Ретроспекцию осуществляем не мы, но сама эпоха. Возрождение. Само себя так рефлектирует. “Сплошные точки”(?!) Не страшно. Каждое новое центрирование снимает иные и даёт лишь одну точку. Если не забывать методологический статут. Что же касается коренных мутационных точек, здесь ошибок быть не может.

История (это не движение снаряда), если она идёт, всё более делает эту (прошедшую) точку мутационной, изменяет – реально, исторически – прошлое. Мутационные точки всемирно-исторического характера – это точки, соединяющие разные времена и тем самым превращающие линейное движение в феномен культуры. Возрождение: становление Античности – культурой.

____

В контексте “ парадоксов самоизменения” (той проблемы, той трудности, с которой столкнулось, которой озадачилось современное теоретизирование) вся логическая культура прошлого, вся история логики переформулируется как культура самоизменения, как культура превращения логик.Но это – одновременно – означает, – поскольку вся эта история смены логик оживает и развивается как одновременная, современная культура мышления, – что история превращения логик реализуется как полифонический диалог многих логик (последовательных исторически и – “параллельных”, одновременных – в контексте современного мышления). Тем самым “из” логической культуры прошлого (скажем, – Античности) вычитывается, актуализируется, формируется тот логический смысл, в котором она (логическая культура Античности) функционирует как одна из форм парадоксов самоизменения, как неповторимая античная грань (античный поворот калейдоскопа) культуры самоизменения. Здесь возникает очень существенный вопрос: получается, что для решения наиболее революционной логической задачи, – формирования логики (парадоксов) самоизменения, – необходимо наиболее архивариусное отношение к культуре мышления прошлых эпох… Необходимо отказаться от идеи снятия (прогресса) в сфере логики. Не получается ли вместо самоизменения – самоконсервация, вместо логики преобразования логики, – логика тончайшей, реконструктивной памяти мышления? И ещё. Не есть ли культура логики самоизменения, – по сути дела, – культура бесконечного повторения, – пусть в новых, более богатых вариантах, – всё одних и тех же, уже “пройденных уроков” апорийной, – антитетической, – антиномической логик? Где же тут принципиально новое? Крутится мысль как белка в колесе? Но ответ где-то совсем близко.

а) Если становящаяся логика – логика самоизменения начал логики, то это означает, что сейчас совершается переход не к одной какой-то (новой) логике, – жёстко заданной, определённой, обладающей такими-то “признаками”, отличающими её от какой-то иной логики (и прежде всего, – от наличной, используемой мной, современной логики). Коль скоро логика самоизменения – это логика превращения логик, то какая-то “прошлая логика” уже не может быть ассимилирована в неких единственных статичных чертах, присущих только ей, бытующих только в прошлом. Ведь к какой бы логике (непосредственно) переход не совершался, она (эта – новая логика) должна осознаваться не как идеал, не как истинная (наконец-то!) логика, но – a priori – как момент превращения, как memento mori (собственной “mori”). Такая логика (парадоксов самоизменения) может быть логически выражена только как логическая культура самоизменения, как освоение всех бывших логик в их качестве (потенции) превращения в нечто иное. Это качество и дано как апорийное… и т. д. определение соответствующихлогик. Именно в таком определении – логическая культура прошлого выступает как сугубо современное качество (поворот) формируемой сегодня культуры парадоксов самоизменения. Не искать будущую идеальную логику, но понимать свою – в истории раскинутую – культуру мышления как логическую способность смены (соответственно – диалога) логик, как “наличную” действительность (в таком определении она налична только сегодня) логических превращений.

б) Но всё это означает, что в контексте парадоксов самоизменения современная логическая культура конституируется, во-первых, в форме предмета (и начала…) логического самоизменения и самопонимания. Конституируется, – переконструируется, во-вторых, в субъекта современной логической культуры. Конструируется, в-третьих, как антиномическое тождество субъекта и предмета деятельности. Все логические культуры оживают – каждая – по-своему.

1. В той мере, в какой современная (= историческая) культура мышления конституируется как предмет размышления и изменения, она формулируется как “античная определённость” современной (это – Nota Bene!) логики.

2. В той мере, в какой она (она же!) конституируется как субъект мышления (субъект самоизменения), она формулируется как “средневековая определённость” современного (!) мышления.

3. В той мере, в какой она конституируется как “диалогика” субъекта и объекта, она формулируется как “классическая” (Нового времени) определённость современного мышления.

Подчеркну такие моменты. Все эти три определения существуют как одновременные (в “пространстве культуры”) определения одного и того же, – современной логики, своеобразного “трое-ликого Януса”, выступающего как предмет (1), субъект (2) и как опосредующая – субъекта и объекта (квази-самостоятельная по отношению к ним) –диалектика (3) единого процесса собственного самоизменения. Далее. – В контексте современной (= всеобщей) логической проблематики, проблематики самоизменения логики, – в логике прошлого действительно выделяется современный (ХХ век) всеобщий (способный к преобразованию, нацеленный на преобразование) смысл: так, если исторически особенная античная логика формулировала проблему апорийности любого конкретного предмета (1) понимания (2), то всеобщая античная грань современной диалогики формулирует проблему понимания самой логики как предмета (логики). (Это, конечно, относится и к средневековой, и к “классической” определённости мышления, но в соответствии с их культурной неповторимостью.

В контексте парадоксов самоизменения “последовательное” векторно-историческое определение логического движения: от апорий – к антитезам – к антиномиям, – замыкается на парадокс, в котором все эти определения выступают как одновременные (но в этой одновременности настоящее обладает также логическими определениями прошлого и будущего) и противоречивые характеристики одной логической “точки” (логического “интервала”). Но в своей “развёртке” эти различные определения единого противоречия (парадокса) самоизменения вновь вытягиваются в детерминационную, причинно-следственную цепочку, имеющую свою “социологическую” детерминанту, и этим ещё более логически конкретизируются.

СХЕМА 4

К характеристике типов противоречия. Каждое характерологическое противоречие определённого логического строя – это определённый тип противоречивого тождества бытия и мышления (и – тип их противополагания) и, на этой основе – определённый тип противоречивого тождества внутри мышления, противополагания мышления самому себе.

Античная апорийность – это – в основе своей – тождество (и противополагание) бытия и мышления как апории. Это означает, что снятие бытия (воспроизведение бытия) в идеализованном предмете выступает как трудность воспроизведения в одном – многого, в самотождественном – текучего, так, чтобы сущность текучего (именно как текучего…) была воспроизведена, но (?) “текучесть” – снята, то есть лишена существования. Так, чтобы в предмете понятия было воспроизведено бытие, то есть – противопоставленность мышлению, задача для мышления, непонятное, несводимое к мышлению и, вместе с тем, было понято бытие. Так воспроизведённое тождество бытия и мышления есть идеальная форма (понятие формы имеет форму апории). Здесь сама структура понятия (предмет понятия - понятие предмета) имеет непосредственно “формальный” “смысл” – предмет понятия (о предмете понятия) - понятие предмета (предмета понятия)… – Такова предельная логическая задача апорийной логики, предельное определение понятия как апории.[xxix]

Средневековая антитетичность – это – в основе своей – тождество и противополагание бытия и мышления как антитеза. Что это означает? Это означает, что для средневековой логики (мышления) (уже благодаря исходной апорийной форме противопоставления бытия и мышления) вырастает их логическое отталкивание. Мышление, понятое как бытие мышления (речь), есть ничто мысли, её аннигиляция (нет мысли о мысли, то есть – нет мысли). Бытие, понятое как мышление, есть ничто, постепенная аннигиляция бытия, предметности. Только как мысль о ничто, мысль еще есть мысль. Только как ничто, бытие есть (не мысль, а бытие). Небытие мысли (речь, указание, напутствие) есть её единственное бытие. Мысль о небытии (как этот предмет сделать другим, понять его – означает понять его неистинность) – есть единственный статут мысли (?).Но такая мысль о предмете – как об его небытии – есть мысль о <нрзб> не о действии, <нрзб> <субъект? >. Понять предмет (уже не как предмет мысли, – это было бы апорийностью, но) как … действие субъекта – означает понять его в антитезе “средство–цель”. Понять предмет – означает понять, для чего он, понять его как средство, и – увидеть в нём цель (благо) человека, то есть не его (не этот предмет), понять его ничтожность. Антитетичность находит своё наиболее адекватное воплощение в идее речи, рецепта, предписания. Ведь только в предписании, в словесном воплощении – средство осваиваемо и может быть передано, – как опыт, а не как вещь. Но в слове средство и цель замыкаются друг на друга, оказываются тождественными и – обращёнными к человеку. (В этом рассуждении ещё существенно, что “бытие мышления” (речь) – это и есть определение субъекта (мыслит речь). И ещё. В понятии ремесленный опыт может отражаться только как рецепт, напутствие. И тут понятие – тождество целевого и “средственного” определения. Такое тождество и есть антитетическое тождество. Здесь нет вопроса почему (“потому что, – для того”).

Антиномичность Нового времени это – в основе своей – тождество бытия и мышления как антиномия. [xxx] Это означает, что и логическая определённость бытия, и логическая определённость мышления (теории), с одной стороны, абсолютно самостоятельны и замкнуты “на себя” (теория как логическая система и Природа как совершенная противоположность субъекту, само-бытность), но с другой стороны они перепроверяются друг другом.

Мышление приобретает свой статут бытия в функциональном законе, где нет “метафизического бытия”, но есть только его тень – соотношение снятых движений. Это – ответ на вопрос о сущности (каков предмет, в чём “причина” его особенностей, его такого-то действия на нас), но не ответ на вопрос о том, что есть бытие, (что означает быть, существовать вне нас и независимо от нашего сознания). Вопрос о сущности бытия (то есть о том, что делает предмет существующим) вообще снят с повестки дня. Внешнее бытие осмысливается только как причина (сила) феноменальных изменений и статут (логический) бытия оно получает только в отражённом виде – в замкнутой системе функциональных связей. Статут “бытия бытия” – в антиномической тени “бытия совершенного движения”. И обратный статут “сущности сущности” –в бытии вне-рациональных сил “вещей в себе”. Логический смысл бытия и сущности – в антиномически предположенных обратных определениях. Но это означает, что и “предмет”, и “идея” предмета, построенные как логические системы, имеют смысл внутри теории как два её (теории) определения, они постоянно инверсируют. Это – два определения логического движения (развёртывания), но уже не определения предмета как проблемы, как непонятного. Сама предельная внеположность предмета познания классической науки – это внеположность, положенная логическим путём, это – одно из определений теории.

Парадоксы (самоизменения) современной логической революции, это, в основе своей, – тождество (и противополагание) бытия и мышления как парадокс[xxxi] (когда развитое логическое определение мышления (ответ на вопрос, что означает (логически) мыслить) преходит в определение бытия, а развитое логическое определение бытия (ответ на вопрос, что означает быть) переходит в определение мышления). И именно в контексте парадоксов самоизменения, когда определение мысли полагает новое определение бытия (и обратно), когда постоянно происходит отстранение от бытия (оно становится странным и превращается в предмет – формируется заново), и постоянно происходит отстранение от мышления (оно становится странным и превращается в мучение), только в этом контексте могут осмысливаться и включаться в логику все предшествующие определения логического противоречия.

Пока всё это достаточно неопределённо. Особенно необходимо уточнить –

а) Форму и логику перехода от одного типа противоречивого тождества бытия и мышления к другому. Необходимо понять все эти типы противоречий не просто рядом, но как узлы (1) логических (последовательных) переходов и как грани (2) единого цельного мышления.

б) Форму и сысл двойного определения противоречия – через противоречивое тождество бытия и мышления и через противоречие определение самого мышления, определение структуры понятия. Это тоже не отработано.

в) Смысл связи категориального определения логического строя (фокус: идея–форма; цель–средство; сила–функциональный закон…) и определения логического строя через особ<енное?> тождество бытия и мышления.

г) Переход от деятельностного определения логического строя (особенности производительныхсил и производственныхотношений) и собственно логического (смыслового определения) через тождество бытия и мышления).

_____

2.10.71

К “Теоретику” [xxxii]. Майевтические эксперименты Галилея следует показать так, чтобы было ясно. что: а) в этом эксперименте постоянно воспроизводится – как предмет экспериментирования (и на выходе, как снова нерасчлененное целое), – авторитарно - эмпирический способ мышления, но он воспроизводится именно как предмет преобразования и в новом своем воплощении, б) этот способ мышления преобразуется тем, что расщепляется на (предмет, в нем данный, расщепляется на) математически выводное движение мысли (аналитическое, алгебраическое, отождествленное с субъектом размышления; субъект – математическая точка в этом движении, важен не он, а его действие), – это рассудок – и, с другой стороны, – на интуитивное обладание (видение) геометрическим образом (этого движения, большим, чем само движение); с этим образом мышления отождествляется вне-положный предмет, – это “интуиция”. в) Осуществляет этот эксперимент разум, сила разума, она ставит эмпирический предмет (эмпирически-авторитарный способ мышления) в такие условия, – в условия галилеева принципа относительности, – в котором сила преобразуется в функциональную связь, отображением которой и является “геометрический образ”.

Но это уже путаница Галилеева и Декартова экспериментов. У Галилея – преобразование силы в функциональный закон и вновь отбрасывание вовне идеи силы. У Декарта – расщепление движения мысли – на выводное и геометрически образное знание. Кстати. Может, в этом всё дело. У Декарта речь идёт о двух определениях мышления (новой логики). У Галилея – о двух определениях современного теоретика, субъекта теоретизирования?! г) Но вопрос – а как же воспроизводится все же авторитарно-эмпирический образ мышления, ведь пока есть расщепление, но нет воспроизведения эмпирии? Он, очевидно, воспроизводится не внутри теории (математической, – тут коловращение образ-вывод, сила-функция), но на выходе в процесс общения (процесс общения как систему управления-исполнения)?! д) Но – NB – в этом эксперименте много-“я”-русность теоретизирующего “я” воспроизводится так, что во-первых, реально функционирует я интуитивирующее, я рассудочное, я эмпирическое (я разумное сливается с действием и вообще – внутри науки не реализуется, разумное “Я” – это связь трёх других определений, а во-вторых, работая в “интерьере”, это расчленённое “я” на выходе осознаётся как единое, как точка, как рассудочное. Только потом, когда “Я” экстериоризируется (коллектив науки как нечто внешне-социальное), обнаруживается тайный социум теоретизирующей личности. Тут ещё существенно, что сжатие в “точку” необходимо потому, что однозначен (непротиворечив) результат – и как формула, и как субъект общения. И, сразу же, работа над речью, над образами мышления понимается как работа над предметом, над внешней вещью.

Конечно, определение предмета преобразования как “авторитарно-эмпирического мышления” несколько унизительно и довольно приблизительно для того средневекового мышления, которое преобразуется исторически. Но, во-первых, “авторитарно-эмпирический” – это определение уже не средневековой культуры мышления, но той плоскости этой культуры, которая снялась и включилась – как предмет (т.е. внутрь) понятия Нового времени. Во-вторых, этот способ мышления включился именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее критику, недовольство, иронию. В третьих, “авторитарно-эмпирический” это не так плохо. Только средневековье, антитетичность позволили экспериментировать над речью, как бытием мышления, позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию…Об этом ещё подумать… Но сказать об этом в “Теоретике” необходимо.

(А сколько всё же ушло из того, что подумал ночью…)

______

К антитетичности. Два символа антитетичности. “Может ли бог создать такой камень, чтобы он не смог его поднять?!” И второй. – О “чертях на кончике иголки”. Что я хочу сказать? Антитетическое мышление понимает предметы по принципу: чем предмет могущественнее (сам по себе), тем он ничтожнее, тем он более не существует (ибо он не причастен к “руке, держащей его”, он не причастен к целому). И обратно – чем ничтожнее этот предмет, чем более он не существен (сам по себе), тем он более причастился целого, тем он более личностен (он относится к личности, держащей его), тем он более могущественен, тем он более существует. Но если он просто могущественен, он также не существует, он существует и существенен именно благодаря своему ничтожеству, то есть благодаря своей причастности самому себе (как ничтожному). И основа этой антитетичности – в диалектике средства и цели, в диалектике ремесла, умения. Предмет могуч (вообще предмет оценивается) не тем, что он есть, – это Новое время, но тем, “к чему” он в той мере, в какой он наиболее средство для чего-то…), то есть в той мере, в какой он наиболее ничто сам по себе, в какой он наименее эгоистичен, чем более он не “почему…”, а “во имя…”. Но чем более он средство, тем более оказывается, что цель его (пусть – алхимический камень, золотность, или – слово…) в нём самом, что цель его – быть средством, или иначе, что цель цели – наделять предметы личностью как ничтожеством, как способностью быть средством. Да, и вообще, цель ничто без средств, к ней ведущих, цель определяется своимисредствами. И обратно, – чем более предмет самодовлеющ, тем ничтожнее он, тем он менее может служить средством. Определить предмет как средство и означает определить его могущество в его ничтожности, его ничтожность – в его могуществе.

Но все это означает, что предмет (по которому я должен судить о другом предмете, о цели), предмет, значение которого в том, чтобы быть понятым как приём, есть слово, есть речь и именно понимаемый как слово (кем-то сказанное) предмет отождествляет в себе средство и цель, предмет истинно антитетичен. Но это слово не в современном информационном смысле и не в символическом смысле, оно ценно как раз малой своей информативностью, своей малой “битностью”, оно не сообщает, а живёт как слово, ценное не тем, что оно сообщает, но тем, как оно действует, в какой мере слово может быть вещью; вещь – субъектом; в какой мере предмет – вещает. Вещает, но не информирует. Полнее всего это выражается в самом отношении “речь – мысль”. Речь – это полная ничтожность мысли, это (как бытие мысли) уже мысль не о чем, ни о чём, то-есть – не мысль. Так же, как речь – слово – это наибольшее несуществование дела (его ничтожность, невесомость). И именно своей ничтожностью речь (бытие мысли) есть наиболее существенное в мысли, наиболее могущее в ней, ибо это не о чём-то, это возможность и потенция любой мысли, это мысль как предмет. Такое становление антитетичности “мышление – бытие” (см.стр 68-70) есть предельное логическое определение антитетичности. И ещё. Предмет (это уже в процессе) тем могущественнее, чем он ничтожнее – само делание его могущественным (как приёма) есть его уточнение (утончение) до ничто, в движении “не так…не так…не так…”, в окружении разрешенного действия (кончика иголки) напряжённым полем запретов.

Впрочем, об этом я уже говорил, нужно только этот ход мыслей органически включить в тот, который разворачивается сейчас.

Всё это и можно проследить на “софизме” – “может ли бог сотворить такой камень, который он не сможет поднять…”. Наибольшее могущество бога (это уже только цель) – в его ничтожности, в его способности вызвать свою немочь, но и обратно – его уничижение в его всемогуществе, – в его неспособности сотворить нечто, что ему не под силу. Неразрешимость этой антитезы – в антитетичности “ деяния – творения ”.

Ничтожность деяния (…не могу поднять) доказывает могущество творения (…могу сотворить). Ничтожество творения раскрывает могущество деяния (не могу сотворить такое, что не мог бы поднять). И, – здесь же, – типично средневековое тождество свободы и необходимости. Необходимость как апофатическое определение свободы. Могущество сделать нечто для меня невозможное. Или – невозможность сделать нечто, что я не мог бы…Те же отношения в любом человеческом деянии, в каждом понимании предмета как дела и их “вырождения”(?) в слово. Но тут по-новому предстаёт отношение “апории” и “антитезы”(?)

_____

2.10.71

Какая-то новая возможность. – Антиномия соединяет, отождествляет (в понятии, в теории) бытие и мышление так, что одна теоретическая система строится как апория (в ней мысль и бытие апорийно трудны, бытие предстаёт как непонятное в понятии, как непонятийное в понятии, как бытие, – в самом понятии выходящее за закраину понятия), а другая теоретическая система строится как антитеза (в ней бытие – это ничтожество мысли, а мысль – ничто бытия, в ней нет предмета, он уничтожается, а есть могучий и ничтожный субъект; но субъект без предмета, это …)

Значит, антиномия как тождество двух теоретических систем, это – тождество во второй производной, оно соединяет в себе два типа тождества, оно “четверично”. У него не так, чтобы с одной стороны было мышление, а с другой – бытие. У него и с одной стороны и мысль и бытие (но в отношении апорийной трудности, апорийной категориальной системы), а с другой стороны, опять-таки, и мысль и бытие, но уже в антитетическом соотношении.

Антиномия – это н

Дата добавления: 2015-07-20