Декабрь 1970

Если миф – это символическая форма бытия (мое бытие – лишь знак, наполнение иного, вневременного значения), то миф – это логика, ставшая – “само-собой-разумеется ”, ставшая критерием истины, всеобщим (на небе логики), незыблемым, внеисторическим содержанием частных феноменов, точнее – всеобщей формой, историческое (по происхождению) содержание которой уже вжалось, всохлось, всосалось в эту форму.

Философия есть, по определению (в своем начале), критика мифа. Философия (философская логика) критикует не частные истины или тео­рии, она — культура сомнения в существующей логике, в ее всеобщности, культура сомнения в “само-собой-разумеется”, в самих критериях истинно­сти (в мифе). Это — критика мысли в ее тождестве с бытием.

В мифе способ мышления и способ бытия тождественны, поэтому нет сомнений в истинности бытия (в его вечности), нет сомнений в бытийности мышления, в его предположенности для человека как незыблемого (так есть!) трансцендентального мира вечных идей. С этого и начинает, это и разрушает философия. Для нее тождество мышления и бытия — проблема. Она пересматривает внутрилогический критерий истинности знания как критерий истинности трансцендентальный, как критерий истинности (!) бытия. Философия (Аристотеля или Спинозы) как единое понятие имеет идеализованным предметом (проблемой, вопросом, предметом преобразо­вания) — исходное тождество бытия и мышления, господствующий миф. Понятие философии имеет своей идеей — преобразование этого мифа, его снятие. Философия (философская логика) — “наука” о смене онтологизированных логик. Из этих соображений вытекает и легкость перехода мифа в философию. Философии — в онтологию. И — предельная дальность (противоположность) — этих понятий.

История философии — это история того, как обнаружились лакуны, как логически осмысливались лакуны в мифологическом тождестве мыш­ления и бытия (1), — в их эстетизированном тождестве (2), — в их теоло­гическом тождестве (3) и — сейчас — в теоретизирующем (познаватель­ном) тождестве бытия и мысли (4).

Философия всегда разлепляет слившиеся формы онтологии и “работает” в тех “пустотах”, где мышление лишь под-разумевает бытие, где бытие лишь определяет возможность мысли.

Декабрь 1970 г.

Развить идею “ осевой ”, “квази-одновременной”“формации”. Сменяющие друг друга “обыч­ные”, линейно развивающиеся формации характеризуются (Марксом) разведенностью и противопоставленностью социальных (производственных) отношений и производительных сил, как отщепленных от человека определений его саморазвития, взаимодействующих между собой в противоречащих друг другу, как некие самостоятельные кристаллизованные силы и институты. Это развитие — есть развитие общества “в борьбе с природой”, развитие по линии “изменения обстоятельств”.

Но в мутационных точках “сочетания труда” формируется и осуществляется иная — одновремен­ная — формация “самоизменения”, осевая формация антропогенеза — формация культуры. В пределах этой “формации” Афины, — Флоренция, — Англия, —... это различные точки одного периода, для которого нет разделения на производительные силы и производственные отношения. В этом “интервале” культуры различные временные отрезки — это различные точки биографии человека. Только “надетая” на эту ось, существует история, как нечто одновременное, но полага­ющее времяизменение... Вне такой идеи “осевой формации” история или приобретает чисто социологический характер, или теряет всякое единство, всякое тождество субъекта.

Конечно, это идеализация, но идеализация, необходимая для понимания сути истории как развития и как “пульсирующего целого”, замыкающегося на изменение прошлого, на его периодическую переделку.

Если фокусные точки диалога восточной и (западной культур приходи­лись на “Запад” (Афины, Великая Греция, Византия, Флоренция, Англия), и если осуществлялся этот диалог “за счет” ассимиляции Западом восточной культуры (а сама восточная оставалась абсолютно неизменной), и если ис­тория философии есть история развития философии (диалога мировых логик) в этих ключевых точках, то как будто правомерен вывод, что, будучи историей этого синтеза, т.е. будучи единой всемирной историей, история философии вместе с тем остается историей западной (синтезирующей и в этом синтезе изменяющейся) философии? Философия Востока имеет исто­рию, только включаясь в западный синтез; своей собственной истории она не имеет? Правомерны все эти выводы? Все же — нет! В философии Запада философия Востока имеет свою историю; история философии Запада — это история продуцирующей силы той логики неопосредованного общения с космосом, которая характерна для Востока, это история развития этой идеи, этой логики (этого логического голоса) в полифонии философской всемирной мысли.

Сама себетождественность восточной мысли (в течение тысячелетий) — это одно из необходимых, насущных определений историзма, истории философствования. Себетождественность мысли и бытия (Восток) — это столь же имманентный принцип истории философии, как и ее — фило­софской логики — не-себетождественность, как изменение смысла бытия (Запад). Углубляться в себетождественный смысл, в тождество моего Я и всеобщего бытия так же насущно для философии, как и заново из-обретать этот смысл, обнаруживать его несовпадение с самим собой. В движении философской мысли неподвижная ось (Восток) столь же необходима, как непрерывно (в спирали и — вперед) катящийся обод (Запад).[ix]

Идеализованный предмет современного теоретизирования и современная логика

А. Формирование современного идеализованного предмета (формирование это в логике и математике реализуется острее и прежде всего) связано – в логическом плане – с коренным преобразованием понятия времени (как основного пред-логического определителя процессов выведения). “Материальная точка” классической науки (только в отношении так понятого объекта было возможно в строгом смысле слова логическоедвижение) формировалось в итоге таких идеализаций, которые обеспечивали: а) отождествление актуального времени с абстрактной мгновенностью (т.е. с таким определением настоящего, которое исключает целиком и полностью и прошлое и будущее, или только пред-полагает их как нечто внеположное); б) на этой основе – отождествление мгновенности с точкой геометрической, отождествление момента движения и момента “нахождения”, момента покоя (геометризация времени, но и – одновременность всех точек пространства); в) на этой основе – понимание любого настоящего только в качестве прошлого (пройденного) времени (пути, траектории); г) на этой основе – понимание выведения (доказательства) как редукции настоящего и будущего к прошлому (а в этой проекции время тождественно пространству, а пространство понимается как “снятое движение”, как застывшая схема воздействий). Именно эта схема воздействий и позволяет выявить логический (выводной) аспект пространственных представлений; д) понимание настоящего как “ пред-определения ” будущего, поэтому будущее особого логического статута не имело (если не вмешаются внешние силы).

Сейчас формируется идеализованный предмет (исходное начало логического движения) принципиально иного типа.

Это – “точка – континуум возможностей”. Не “будущее определяется через настоящее”, но настоящее определяется через будущее (телеологический характер настоящего). Определение этого идеализованного предмета дано как определение эмпирического предмета (то, что это “микро-объект”, здесь несущественно) не в точке его воздействия на другой предмет и не в его совмещении с геометрической точкой, проходимой им в данный момент (так формировался идеализованный предмет антиномической логики), но в точке его “ возникновения ”, совмещенной с точкой его превращения в другое. Конструированный таким образом идеализованный предмет переводит геометрическую точечность в точечность временн у ю; сводит в одно мгновение определение прошлого (момент возникновения), настоящее (момент движение) и будущее, потенцию предмета, его другое (момент превращения в …). Вместе с тем, эти определения (настоящего, прошлого, будущего) не могут исчезнуть, они все необходимы как соопределения сущести предмета, как определения относительной одновременности разновременных узловых точек его (предмета) бытия. [6]

Такой идеализованный предмет движется не в “пространстве” геометрическом (в любой степени его абстрактности), но в “пространстве возможностей” перехода в другое как перехода наличного здесь и теперь.

Это означает разновременность (относительную) всех точек “пространства”. Здесь время полностью исчезает (?!), здесь нет векторного “течения” времени, здесь нет отдельности мгновения и длительности, и (!?) именно здесь время впервые становится действительно действенной логической категорией, здесь впервые исключается геометрическая траекторная интерпретация времени, здесь мгновенность и длительность становятся сведенными в одной точке определениями времени в его действительной сути. Определить предмет в этой логике означает определить его одновременно как возможность (виртуальность), причем как возможность, виртуальность другого и – тем самым – как действительность. Но что такое движение для такого предмета? Ясно, что оно не “перемещение” (перемещение, и вообще все особенности поведения уже учтены в определении такого предмета); “движение” такого предмета – это радикальное превращение. И это не по каким-то физическим или онтологическим соображениям (типа идеи трансмутации), но по соображениям логическим. Так сформированный идеализованный предмет иначе “двигаться” не может; больше того, он так сформирован, чтобы так “двигаться” (превращаться), его логическое существование состоит в определении его формирования и – “расформирования”. Но это означает, что такой предмет “превращается” только в “пространстве теории”, что его бытие тождественно с бытием (соответственно – формированием) данной теории, данной логики, а его небытие – это, просто-напросто, – деструктурирование данной теории и формирование иной теории. Или еще иначе: это означает что непосредственным(!) предметом науки в результате (в процессе) формирования такого идеализованного предмета становится сама теория, теоретическая структура. Научная теория становится теорией о превращении теорий (= идеализованного предмета! = определений бытия =логики). Физическая, или математическая (или, какая там еще) теория становится… логической теорией, наукой логики(!). Здесь интересен материал, подсказанный Б.С. Грязновым[x] – уже в теории групп определение группы задано таким образом, что предмет этого определения не может “двигаться” или “развиваться”, он может только “заменяться иным” – новым заданием группы с новым набором преобразований, операций. Особенно существенно то преобразование логики (и коренного идеализованного предмета), которое осуществляется в XX веке. Что же меняется в типе мышления, рассуждения в результате (в процессе) формирования нового типа идеализованного предмета (= новой формы функционирования этого предмета)?

Б. Отчасти на этот вопрос я уже ответил Но специально надо подчеркнуть: А). На основе такого идеализованного предмета происходит совмещение логики определения и логики доказательства (выведения), обоснования аксиом и обоснования шагов следования (правил доказательства…).[7] Чем более полно мы определяем предмет (скажем, виртуальную частицу, вообще – частицу, как заданность ее превращений…), тем более полно входит в это определение – определение всех “следствий” из него (точнее – не следствий, – слово это здесь бессмысленно, бессодержательно), но – всех превращений этого понятия (в трансдуктивном смысле логического движения)[xi]. Причем, необходимо учитывать и обратный момент: определение другого (следствий) не “выводится” из определения данного предмета (и не сводится к нему), но включается в это определение, составляет его суть, – определение данного предмета и дается как определение потенциально иного, – противоположного – предмета. Происходит – на новой основе – возврат к аристотелевскому определению через (необходимую) потенцию), к определению, делающему излишним особое “доказательство”. Развить определение до перехода его в другое (до его отрицания), до перехода в другую логику, – это гегелевское понимание движение мысли (не совсем гегелевское, – у Гегеля не может быть превращения и диалога логики) становится теперь (это – только тенденция!) реальной и осознаваемой (нота бене!) формой доказательства. Это означает, что рушится “лапласовский детерминизм” как синоним определенного типа логического движения. Необходимость перехода от одной волны вероятностей – к другой волне вероятностей действительно (см. Б.С.Грязнов) еще предполагает лапласовского демона, здесь еще “все в порядке”. Но включение будущего состояния (даже – не состояния, а “ино-бытия”) в определение этого “состояния” делает ненужным дифференциальный расчет последовательного (картезианское – “шаг за шагом”) движения предмета (и мысли о предмете), – необходимого перехода от точки к точке… ломает основной логический смысл и картезианства, и “лапласизма”. Нет в этой логике перехода от вероятности “а” к вероятности “б”; вероятность “б” вообще не следует за (или из) вероятности “а”, вероятность “б” входит в определение вероятности “а”…, вероятность “б” одновременна с вероятностью “а” (находится в одном временном пространстве) и поэтому “между” этими “двумя” вероятностями (это – одна вероятность) нет отношений следования, нет лапласово-детерминистической связи! Б). Поскольку в основную задачу действий с идеализованным предметом (нового типа) теперь входит прежде всего само конструирование (и деструкция) этого предмета, то логика имеет как бы двойную задачу: не только и даже не столько осмысливать движение этого идеализованного предмета (внутри теории), но каждый раз должен попадать в светлое поле логического сознания сам процесс перехода от эмпирии к теории. Это – задача Зенона, связанная с апорийным мышлением, связанная с проблемой снятия эмпирически данного движения (отношения, потенции). В). В контексте современной логики – это уже будет не переход от “чистой эмпирии” - (а существовала ли такая для мышления?) к теории, но переход от одного идеализованного предмета к другому, от одной теории к другой, от одной логики – к другой, но переход не только исторически совершающийся (это было всегда), а – что главное – логически воспроизводимый, – переход от теории к теории как основной предмет теории (нового типа). Но тогда возникает “третья производная” (первая: предмет, снимающий эмпирическое движение; вторая: движение движения, движение этого “идеализованного предмета”; третья: изменение движения движения, превращение типов (логик) движения идеализованного предмета).

Здесь интегрируется все три логические задачи: 1) снятие множественности и движения в едином (!) предмете (!); 2) движение этого идеализованного предмета в форме раздвоенных (антиномии) понятий, т.е. диалектическое движение в форме дихотомии формального движения – “перемещения” той же самой мысли; 3) превращение теории в теорию, формирование нового идеализованного предмета, т.е. выход за пределы теории, выход за пределы логики, совершаемый в пределах теории, в пределах логики и (еще одно “и”…) совершаемый без дурной бесконечности пухнущих и уводящих от сути дела – “метатеорий”. Но все эти “три” задачи решаются в контексте третьей задачи (остальные две задачи выступают как необходимые определения (проекции) третьей задачи). Кстати, в этом также раскрывается неклассичность нового предмета: он вполне сознательно осмысливается как конструируемый, он не только функционирует в теории определенным образом, он постоянно вновь и вновь конструируется в теории, и сама теория есть способ конструирования способов его функционирования. Конечно, конструировался идеализованный предмет всегда, в форме движения любой теории, но он конструировался “один раз” (а второй – был за горами, за долами, был отдален многими десятилетиями, а то и столетиями), а поэтому воспринимался как данный, как естественный; сознательная задача исследователя сосредоточилась вокруг проблем усовершенствования способов его функционирования, или способов его “нюансировки” в царстве новых применений, новых интерпретаций. Кроме того, новый идеализованный предмет каждый раз формировался как бы (!) заново, из эмпирии, а поэтому соотносился не столько с другими формами конструкции, сколько с “отражаемым” эмпирическим предметом. Теперь, когда ре конструкция становится самим предметом теории, конструкция (предмет как конструкция) понимается как постоянная логическая задача. в) С этим связан специально исследуемый (“Творческое мышление как предмет логики”[xii]) аспект: четко рефлектируемое современной логикой (опять-таки в потенции) совмещение логики доказательства и логики открытия. Это интегрирование, совмещение осуществляется в “логике конструирования” предмета (= логике обоснования его необходимости = логики “выведения из него другого предмета”).

В. Все приведенные здесь определения (особый тип одновременности, понимание будущего и прошлого как определений настоящего, замыкание на “самоизменение”…) работают только в контексте “историо-логики”, в контексте тех определений истории и того понимания историзма, которые были даны в других “заметках”, и которые составляют тот макро-мир новой логики (процесс историо-генеза и социо-генеза человеческой личности), в пределах которого, и как модель которого, существует “микро-мир” собственно логического движения. Определение истории и культуры (с трудом избег я Больших букв) – вот социально-логический контекст данных выше формулировок.

P.S. Здесь опущен один момент. Именно такое понимание идеализованного предмета возводит диалогизм в логическую степень (так же как мысленный эксперимент). Дело в том, что при таком определении предмета (совмещение определений возникновения предмета и исчезновения, превращения, – совмещение определений возникновения и превращения теорий, форм истолкования) в одном понятии фиксировано (ранее это было имплицитно), демонстративно совмещаются, противоборствуют два всеобщих “типа” бытия, два определения, “что есть бытие”, = две логики. Кроме того, так определяемое понятие замыкается на субъекта, на изменение его логики, его представлений, т.е. оказывается внутренним диалогом.

Введение к “Философии…”

(а) Философия как форма самопреодоления логики, ставшей мифом, форма преодоления абстрактного, сплошного (скажу резче – осуществленного) тождества бытия и мышления, форма превращения этого “старого” тождества в проблему. Философия – форма замыкания “теоретизирования” (= деятельности в целом) “ на субъекта ”; это – понимание связи мира как causa sui. Уточнить, в каких интеллектуальных ситуациях и в каком смысле вся культура становится философией. Уточнить отношение философии и логики, обосновать понятие “философской логики”, – логики как самосознания философии.

Все это тождественно утверждению, что в философии вся деятельность и вся культура понимается как мышление. Воплощается в мышлении (т.е. понимается как возможность бытия). Здесь же – о трех формах “теоретизирования”, в тождестве дающих рефлексию действительности (философия, – законо-полагающие науки, – историческая конструкция).

(б) Форма философского теоретизирования – “диалог с самим собой”, “моно-диа-лог”, как форма всеобщей критики своей логики = своего образа действий = форма коренного превращения всех своих (всеобще личностных) характеристик, определений.

Интуитивный фон любой философии. Философия – критика и реализация интуиции. Основные парадоксы философствования. А. Философия преодолевает (и впервые осознает …) ту логику, которая уже ушла в интуицию, в “пальцы”, стала определением бытия (когда мы утверждаем критерийный характер бытия (или практики) мы утверждаем критерийный характер прежней логики). Философия выволакивает эту логику (бытия) за ушко да на солнышко, но она же проверяет себя и контролирует себя этой – отменяемой, преодолеваемой ею – логикой бытия. Отсюда все трудности и “майевтические” антиномии любой философской системы (“вспомнить” в себе то, чего во мне нет, но что возникает, когда я это вспоминаю). Б. И, в то же время, философия превращает логику ту логическую потенцию, которая есть в наличии только интуитивно.

(в) Демонстративность и незамкнутость философского теоретизирования. Философское “теоретизирование” (точнее – философская логика!) – собственно философское (обладает чертами а-б-в) у непрофессиональных философов, в мышлении каждого человека. Но чтобы понять и осмыслить это собственно философское философствование, необходимо осмыслить профессиональное философствование, которое всегда выступает на три четверти мифом, онтологией, “картиной мира”, произведением искусства и несет в себе наибольший заряд индивидуальной, характерологической (в смысле типов мышления в пределах общего логического строя) неповторимости.

Но в этой характерологичности она (авторизованная философия) всыхает в прошлое, но еще не становится определением современного мышления.

(Здесь существенно подчеркнуть мое понимание анализа тех или иных форм культуры как всеобщих, – не сфера разделения труда, но вся деятельность, весь способ производства как – в данном случае – философствование. N.B. – этот аспект идеализации и выявления всеобщего – в противоположность чисто системному – брать вещи в контексте системы – подходу).

1971 год

О рационально-логических корнях иррационализма конца XIX – середины XX века (По следам выступления В. Визгина [xiii])

1. Кризис старого разума и старого рационализма воспринимается (сначала) самими его критиками как кризис разума вообще; отрицание старого типа логики – как отрицание логики вообще, гипотеза о новом особенно -всеобщем понимается как бунт против всеобщего (новое всеобщее еще не рефлектируется) во имя особенного.

2. Новое определение логики исторически всегда возникает как новое определение бытия, как новое определение предмета познания, проблемы, т.е. как новое определение чего-то – по определению – лежащего вне логики, вне самого разума (точнее, в разуме, но – как нечто, вне его лежащее, как бытийность, вне сознания существующая и именно в этом качестве – “нечто вне ” – в сознании воспроизводящаяся = воспроизводящаяся как проблема). Это даже еще не идеализованный предмет, но предмет идеализации. Выход на какой-то вариант непосредственного бытия (вариант философии жизни) в любом таком коренном логическом сдвиге обязателен. “Сущностные” определения, определения сути вещей, идеи предмета, т.е. принципиально рефлективные определения, определения мысли о мысли всегда – и логически, и исторически – возникают и осознаются позднее.

Новое определение “вне-рационального” – всегда исходный пункт нового понимания “рационального”.

3. Кризис “высокого рационализма” (Декарта и Гегеля) означал, что новым предметом теоретизирования непосредственно (и осознанно) становился – в ХХ веке – субъект как всеобщее, причем, – особенный, личностный (даже – индивидуальный!) субъект как всеобщее. Это в громадной мере усложняло общую проблему. Необходимо было так отстраниться от субъекта (= от себя), чтобы не уничтожить реальную субъектность, не превратить себя в вещь, в нечто косно-природное (а такое превращение навязывалось всем духом картезианского разума). В этом движении реализовалась оппозиция классической механике как логике. Слияние с субъектом, т.е. отказ от логики вообще, наряду с всеобщими основаниями (1, 2) питалось своеобразием нового типа “идеализованного предмета” (новой проблемы логики): надо было и предмет приобрести и субъекта не потерять. Вторая оппозиция – средневековому типу логики, – там также был предметом всеобщий субъект, но отделенный от личностного субъекта и противопоставленный ему, постоянно тождественный самому себе. Увеличение числа и смысла логических оппозиций невероятно усугубляло проблему.

Тривиальные выходы были рядом. Первый, – приняв всеобщность субъекта, отказаться от оппозиции христианской логике и отождествить новый иррационализм с мистикой (или теологией) христианского типа. Другой выход – из оппозиции к средневековому типу мышления сдаться на милость “духу Декарта”, впрочем, теперь уже не духу, но букве. Воспроизводить человека как механизм, – но уже без пафоса исходный идеализаций, порождающих природу как проблему (causa sui…), как трудный идеализованный объект (идеализация протяженности, материальной точки, осознаваемые и Ньютоном, и Декартом именно как мучительные идеализации…). В таком подходе классическая наука просто принимается на веру, она не понимается как подвиг духа; механизация субъекта осуществляется трусливо, оппортунистично, дрябло, без иронии теоретика. От такого “субъекта-предмета” сбежишь куда угодно, хоть… см. первый тривиальный выход, – “дух” (точнее, буква) христианства.

4. И еще один парадокс. Новым всеобщим становился цельный, но индивидуальный бытийный субъект. Теоретизирование – лишь сторона, теоретизирующий разум – лишь один из моментов этого единого всеобщего, практического – в самом разном понимании Праксиса – субъекта. Но этот всеобщий, и – особенный, б о льший чем разум субъект мог быть осознан как всеобщее, как предмет логики, только в качестве разума, только в форме мышления, только в форме своей же собственной особенности. От этой трудности спасались и спасаются сейчас особенно агрессивно (это – первый вариант) – за счет провозглашения предметом философствования цельного субъекта как такового, б о льшего чем “только” разум (это б о льшее – стихийная сила жизни, витальности, культура вообще… антропология вообще…). В результате всеобщее ссыхалось до тривиально особенного (жизнь – одна из “форм движения”), или размазывалось в бесплодной беллетристике и мистике “исходных пунктов”.

Другой вариант спасения: предметом философии признавалось мышление, но “понятое” не как всеобщее (это, дескать, было заблуждение “прошлого века”), но как тривиально особенное – область позитивистски осваиваемого языка, или логически осваиваемой математики, или чисто социологических ограничений.

Именно этот парадокс является коренным для создания новой логики, это – парадокс, внутри логики воспроизводящийся и конкретизируемый.

5. Новый предмет логики – “всеобще-личностный субъект” (а не, скажем, механика, как в Новое время), обращенный всем своим бытием к другому всеобще-личностному субъекту, – мог быть воспринят и моделирован как всеобщее только в тождестве теоретизирующего и – для начала – эстетического субъекта (субъекта конструирующего и общающегося, субъекта, для которого мышление – воображение, а воображение – должно быть понято как мышление). Выдвижение на первый план этого – эстетического – субъекта, то есть, в конечном счете, введение в логику диалогики – для начала понималось и не могло не пониматься как победа иррационализма.

Диалектика теоретизирования – эстетизирования угадывалась исключительно в эстетическом полюсе.

6. Наконец, в этом уже осмысливаются позитивные определения новой логики, – возникающая логика – это логика, стержнем которой являются парадоксы самоизменения (логики). Это означает, что возникает логика, которая должна постоянно, вновь и вновь (а не один раз – в момент возникновения, как было в старых логиках) осмысливать начало логики, переход от логики – к логике, от одного типа теорий – к другому типу, это – логика, которая должна постоянно выходить за пределы логики и снова воздвигать эти пределы.

7. Но, конечно, о позитивных определениях нового Разума – надо еще думать и думать.

1971 год

К проблеме антитетического движения средневековой мысли.

(Здесь — в основном — только в сфере непосредственной деятельно­сти.)

Прежде всего, — о диалогичности антитетизма [xiv]. В средневековье антитетичен (особая форма диалогизма) сам прием деятельности, реализуе­мый — исходно — как жест, жест по отношению к другому (или к самому себе) человеку, — мастеру, подмастерью, ученику, Богу. К предмету, наконец. Смысл этого жеста поучителен (вот так надо делать, так делали, такой прием мне необходим, в этом приеме я могу сохранить-претворить себя). Но это поучение ничего общего не имеет с алгоритмом современного деяния в машинообразном ритме управления-исполнения. И жест и поучение эти именно антитетичны. Только в такой сетке запретов (наложенных тради­цией, авторитетом, священным установлением) я могу (“ты должен”) прояв­лять себя, творить, вносить свой нюанс, свою неповторимость, могу рас­тить всеобщего субъекта. В рецепте средневекового приема (в отличие от современного алгоритма) внешняя форма предписаний скрывает внутрен­нюю форму запретов, а содержанием этой внутренней формы является провокация на неповторимо своеобразное (в такой-то сетке социального, всеобщего опыта) творчество, претворение себя как страшно малой и жалкой (вне “вкушения плоти и крови Господней”), но все же... личности, субъекта.

Далее. Основной смысл “приема-жеста” есть именно слово, сопровож­дающее жест, — произнесенное или помысленное, — в виде “рецепта”, — для телесного действия, или — спасения души. В слове выражается, что приемом этим я должен не столько обработать материал (“мертвую при­роду”), но что-то изменить в личности, в субъекте (“В начале было слово...”), в подмастерье, к которому я обращаюсь этим жестом (прямым ли показом или показом-рецептом), — в себе, или (здесь это главное) — в объекте, в котором я должен “вызвать субъекта” (душу дерева, металла, земли...). Дело — это разговор. И если прием сам по себе жестко регламентирован, то прием как жест, обращенный к братцу-земле, или братцу-дереву, или братцу-зо­лоту, глубоко личностен. Его цель, его смысл — вызвать нечто неповтори­мое в предмете. Точнее, — в средневековье личностен не сам прием, но именно “предмет”, к которому прием обращен (этим предметом, в конеч­ном счете, выступает человек).

Далее, — каждое действие средневекового ремесленника — это турнир мастерства (права на то, чтобы быть мастером, чтобы стать личностью, во­плотить в себе абсолютную насущность, абсолютную свободу всеобщего субъекта). Поэтому в конце концов каждое “делай так” означало и антитезу — и все же “сделай не так”, как твой “противник”, соревнователь, оппонент (весь пафос схоластики), — лучше, тоньше, более близко к всеобщности (более близко к неповторимой (!) личности?!). Вот этот элемент спора, дис­куссии в каждом жесте “работника” (в самом широком смысле слова “работник”), это “нет”, внесенное в каждое “да” (да — прием, рецепт; нет — то есть не так, хотя и так, — как другой работник) пронизывали всю “социальную структуру” деятельности средневековья, придавали ей непо­вторимую своеобразность, — сквозную социальность каждого элементар­ного жеста.

Далее. Иерархичность социально-деятельностной структуры средне­вековья также была насквозь антитетична и диалогична. Пронизывающее значение “нет” — это значение выделенности для тебя твоего места. “Делай так” — значит не делай так, как черт, как мастер, как ткач, как... Определение моего дела давалось в контексте бесчисленных — “это — не мое дело” и “мое дело — мое, только включенное в систему, иерархию, священную сеть не моих дел”.

И последнее. В логическом плане — важнейшее. Антитеза вводила раз­мышление вглубь любого самого авторитетного и жестко регламентиро­ванного рецепта. Каждое “да” воспринималось на фоне “нет”. Челнок “да” и “нет” постоянно вертелся, и в этом вращении до бесконечности уточнялись оба определения. Диалог с другим становился, оборачивался диалогом с собой, “моно-диа-логом” (сравнить всю систему воспитания и внедрения знаний: Алкуин, схоластика..,). Именно личность была творцом нового “нет” (нового уточнения приема), отбрасывала дополнительную стружку с той заготовки деяния, которая (заготовка) была передана мне обществом. Но, вместе с тем, это сужение возможного, разрешаемого было процессом все большего овнутрения, одушевления всей деятельностной схемы. Каждое практическое деяние становилось в основании этого челнока (“да” — “нет”) деянием духовным — актом схоластическим. Постепенно воспитывалось феноменальное хитроумие, — не только и не столько в рукомесле, сколько в умении ума изобретать новые трудности и в умении ума обходить эти трудности. Так рождался (так происходило зачатие) дуализма Нового вре­мени: громадное объектное поле запретов и — точечность исходного, чисто аналитического хитроумия. Подготовлялись основы перерождения антитезы в антиномию.[8] Здесь существенно учесть идею “лествицы”, пре­творения. Идею совершенства, лежащую в основе средневекового мастер­ства. Ум средневековья — ум обхода, огибания трудностей.

Еще раз подчеркнуть: логика средневекового действа выявляется в той мере, в какой она раскрывается логикой диа-моно-лога, логикой самоизменения, логикой действия, замкнутого на “форму форм” – человека.

В контексте парадоксов “диалога культур” (этими парадоксами озада­чилось современное мышление) вся логическая культура прошлого, вся история логики переформулируется как культура самоизменения логики, как культура превращения логик. Но это — одновременно — означает, — поскольку вся эта история смены логик оживает и развивается в XX веке как одновременная, современная культура мышления, — что история превраще­ния логик реализуется как полифонический диалог многих логик (последовательных исторически и — “параллельных”, “дискутирующих” в контексте современного мышления). Тем самым “из” логической культуры прошлого (скажем, античности) вычитывается, актуализируется, формиру­ется тот логический смысл, в котором она (логическая культура антично­сти) функционирует как форма (одна из форм) парадоксов самоизменения, как неповторимая античная грань (античный поворот калейдоскопа) куль­туры самоизменения. Здесь возникает очень существенный вопрос: получа­ется, что для решения наиболее революционной логической задачи — формирования логики (парадоксов) самоизменения необходимо наиболее архивариусное отношение к культуре мышления прошлых эпох... Необхо­димо отказаться от идеи снятия (прогресса) в сфере логики. Не получается ли вместо самоизменения — самоконсервация, вместо логики преобразо­вания логики — логика тончайшей, реконструктивной памяти мышления? И еще. Не есть ли культура логики самоизменения, по сути дела, — культура бесконечного повторения, пусть в новых, более богатых вариантах, все од­них и тех же, уже “пройденных уроков” апорийной, антитетической, анти­номической логик? Где же тут принципиально новое? Крутится мысль, как белка в колесе... Но ответ где-то близко.

1. Если становящаяся логика — логика самоизменения начал логики, то это означает, что сейчас совершается переход не к одной какой-то (новой) логике, — жестко заданной, определенной, обладающей такими-то “признаками”, отличающими ее от какой-то иной логики (и прежде всего — от наличной, используемой мной, современной логики). Коль скоро логика самоизменения логик — это логика превращения логик, то какая-то “прошлая логика” уже не может быть логически ассимилирована в неких единственных статичных чертах, присущих только ей, бытующих только в прошлом. Ведь к какой бы логике (непосредственно) переход ни совершал­ся, она (эта новая логика) должна осознаваться не как идеал, не как ис­тинная (наконец-то!) логика, но — a priori — как момент превращения, как memento mori (собственной “mori”). Такая логика (парадоксов самоизмене­ния логик) может быть логически выражена только как логическая куль­тура самоизменения личности, как освоение всех бывших логик в качестве (потенции) превращения в нечто иное. В XX веке именно это их качество и дано как “априорное”... и т.д. определение соответствующих логик. Именно в таком повороте логическая культура прошлого выступает как сугубо со­временное качество (поворот) формируемой сегодня культуры парадоксов самоизменения. Не искать будущую идеальную логику, но понимать свою — в истории раскинутую — культуру мышления как логическую способность смены (соответственно — диалога) логик, как “наличную” действитель­ность (в таком определении она налична только сегодня) логических пре­вращений.

2. Но все это означает, что в контексте парадоксов самоизменения со­временная логическая культура конституируется, во-первых, в форме предмета (и начала) логического самоизменения и самопонимания. Консти­туируется, во-вторых, в субъекта современной логической культуры. Кон­ституируется, в-третьих, как антиномическое тождество субъекта и пред­мета деятельности. Все логические культуры оживают — каждая — по-своему.

В той мере, в какой современная (историческая) культура мышления реализуется как предмет размышления и изменения, она формулируется как “античная определенность” современной (это Nota Bene!) логики. В той мере, в какой она (она же!) конституируется как субъект мышления (субъект самоизменения), она формулируется как “средневековая опреде­ленность” современного (!) мышления. В той мере, в какой она реализуется (актуализируется) как “диалогика” субъекта и объекта, она формулируется как “классическая” (Нового времени) определенность современного мыш­ления. Подчеркну такие моменты.

Все эти три определения существуют как одновременные (в “пространстве культуры”) определения одного и того же — современной логики, своеобразного “троеликого Януса”, выступающего как предмет (1), субъект (2) и как опосредующая — субъекта и объекта — (квази-самостоятельная по отношению к ним) “диалектика” (3) единого процесса собст­венного самоизменения. Далее. В контексте современной (всеобщей) логи­ческой проблематики, проблематики самоизменения логики, — в логике прошлого действительно выделяется современный (XX век) всеобщий (способный к преобразованию, нацеленный на преобразование) смысл: так, если исторически особенная античная логика формулировала про­блему апорийности любого конкретного предмета (1), понимания (2), то всеобщая античная грань современной диалогики формирует проблему по­нимания самой логики как предмета (логики). (Это, конечно, относится и к средневековой, и к “классической” определенности мышления, но в соот­ветствии с их культурной неповторимостью.)

В контексте парадоксов самоизменения “последовательное” векторно-историческое определение логического движения: от апорий — к антите­зам, к антиномиям — замыкается на парадокс, в котором все эти определе­ния выступают как одновременные (но в этой одновременности настоящее обладает также логическими определениями прошлого и будущего) и про­тиворечивые характеристики одной логической “точки” (логического “интервала”). Но в своей “развертке” эти различные определения единого противоречия (парадокса) самоизменения вновь вытягиваются в детерминационную, причинно-следственную цепочку, имеющую свою “социологическую” детерминанту, и этим еще более логически конкрети­зируются.

Дата добавления: 2015-07-20