Новая логика и проблема понятия

(После семинара по статье Ал.В.Михайлова

“Концепция произведения искусства у Теодора В. Адорно”[l])

1. То, что мы делали на семинаре, – разговор об Адорно и о праобразной роли современной музыки, – было выяснением условий формирования новой философской логики, по принципу: “она должна то-то снять; то-то воспроизвести…” (кризис культуры; всеобщее как особенное; переход как постоянное состояние; полифонию культур, ассимиляцию – в логику – бытия, отношение к своей сиюминутной деятельности как к культуре, синтез поэтической и теоретической деятельности…) Все это хорошо раскрывается, в частности, на праобразе музыки (и поэзии?)

Но все это еще не дает самое логику, т.е., не позволяет сформулировать новое понятие “полагания культур”, становления “полифонии мысли”…Это – пока – фиксация новой логики или в ее “ результате ” (произведение искусства), или разговор о творчестве вообще (в ХХ веке), – предмет деклараций иррационалистского типа.

2. Только анализ мышления как особенного предмета (а не как всеобщего – ср. Гегель) может тут стать выходом. Дело в том, что мышление – это деятельность, направленная на возможность деятельности (на возможность предмета), или, иначе, – это возможная деятельность, в ее особенном (актуальном) статуте, быть возможностью, а не переходить в действительность. Мышление как возможность деятельности (возможность бытия) – это и есть действительность мышления (как деятельности). Но, так фиксированное (в философии, в логике …) мышление (взятое не просто как средство) – вторая производная – возможность мышления – как возможность бытия, вскрытая в действительности мышления. Или = мышление как основание, начало мышления (causa sui). Итак, мышление надо взять как потенцию возникновения произведения искусства или теории, как внутренний (особенное) прогон творческой деятельности. На этом внутреннем прогоне “поэзия” и “теория” тождественны. Пока речь идет об интерьере (внутреннем), внимание обращено на возможность деятельности, а не на нее самое.

3. Но чтобы говорить о мышлении в таком качестве, т.е., чтобы взять “вообще мышление” как особенное и чтобы взять “особенность мышления” как форму включения иного в себя (но иное остается иным), приходится идти единственным – если не редукционным и не гегелевским – путем: философ идеализует мышление, в свою очередь, в “точке самодействия” = в идее понятия.

Понятия, действительно, нет (в таком философском смысле) ни в творческом, ни в художественном мышлении, взятом отдельно, ориентированном не на себя, но на данный “объект познания” (внешний), или на осуществление чуда общения. Понятие – это потенция “произведения” (в искусстве, в науке…)., искусственно взятая как самоцель …(Или – “отстраненная как предмет понимания…”)

“Понятие” есть, действительно, только в мышлении, идеализированном как предмет философии (= критики наличной логики), в контексте проблем ХХ века. И сразу же, в понятии (сведением разведенного) воспроизводятся (полагаются) все противоречия новой логики (идея предмета и предмет понятия, логический строй как предмет понятия и – как интенция возникновения иной логики…)

Есть такое мышление, (т.е. мышление понятийное) в эмпирии? Нет. Это – мышление как предмет философской логики.

Причем, любое мышление, взятое как предмет философии (логика изменения логики) конституируется, пре-формируется как понятийное, “транс-дедуцируется” в понятие. Тут также NB, что в идее понятия вся “теория” (или – теоретическая система) берется как неделимое, как понятие (одно!), как идея и как предмет “понятия понятия”, т.е. берется как предмет (и смысл) философии. Вся теория, (вся система теорий, вся логика моего мышления), взятая как предмет понятия, как возможность преобразования, это выход на идею ”causa sui”.

4. NB – Актуализация ”идеи causa sui” как идеи нового идеализированного предмета теоретического познания в ХХ веке. Это – детально – см. особый текст[li] – о назревании этой идеи и о логических последствиях, с ней связанных (особенно – в физике). Ср. также – искусство.

Апрель 73 г.

Каждый логический строй несет в себе (это и есть его предельное логическоое определение) свою идею самообоснования, = свою идею перехода в иной строй.

Апорийный строй мышления обосновывает (превращает) себя в идее “ формы форм ” (скажем, порождающей формы). Эта идея разрешает исходную апорийную трудность, – проблему “выведения многого из единого”, проблему обоснования “бытия как вне-понятийного”, но она знаменует переход к идее субъекта как предельной логической идее (= к антитетическому строю мышления).

Антитетический строй мышления (Средневековье) обосновывает (превращает себя) в идее “ субъектно-объектногоотношения ”. Идея субъекта находит свое основание в “объекте”, ибо без объекта субъект – не субъект, но с “объектом” он (всеобщий субъект) сразу же не всеобщий. Идея “субъект-объектного отношения” есть идея снятия причины в действии. это – возможность не говорить о субъекте… Проблема конечной причины разрешается тем, что она снимается в идее тождественности причины и действия (“почему” = “как”)… Так возникает антиномический строй мышления.

Антиномический строй мышления обосновывает себя (и в XVII…и в XX в.) в идее ”causa sui”. Идея причины (действия на…) в своем предельном развитии парадоксально доходит до идеи “причины самого себя”, собственного бытия, (и – NB – как “причина”, или “основание” коренной трансформации своего бытия). В этой идее “антиномика” обосновывает и понимает себя в ином – новом логическом строе – парадоксальном.

Но идея ”causa sui” несет в себе неразрывную связь (диалог) с идеями антиномического строя, она зависит от этих идей, она есть все же – причинность, – но в своем предельном – парадоксальном – доведении. Это есть конечное определение самого антиномического строя. Поэтому парадоксальность, взятая только как ”causa sui”, это еще “не то…”. Так изложенная, она дает причину бытия логики (в ней самой), но не дает парадоксальность многих превращений. Только в единстве с другими формами самообоснования (“форма форм”, “субъект-объектное отношение”) ”causa sui” работает как парадокс современной логической революции.

Без этого разъяснения необходимая для causa sui квази-одновременность (диалогичность) всех логик (только в совокупности они дают самообоснование данной идее, данному предмету) не будет понятна, а отношение ”causa sui” будет лишь дополнительным по отношению к идее “действия на другое…”.

21. VII. 19 73

К докладу Л М. Баткина “Гуманистический диалог”

1. Каждый “тезис” в гуманистических диалогах (воздержанность, со­зерцательность, активность, наслаждение), провоцируя хвост ассоциаций, легко вырастает в определенный тип культуры (именно — культуры, а не логики), в которой (в культуре) исходный тезис теряется как несуществен­ная деталь, как один из оттенков данного — античного или средневекового — образа жизни. “Антитезис” развертывается (теряется) в иную культуру, иной образ жизни. Но соотношение двух культур (двух, трех... образов жиз­ни) не требует и не терпит в эпоху Возрождения “синтезиса”. Ее “синтезисом” (не синтезисом) становится тот индивид, который в этом споре культур оказывается “голым королем”, освобожденным от культурной единственности и необходимости, оказывается именно индивидуальным — не культурным, — варварским, трагичным, неповторимо личностным, в смене культурных форм, одежд, фабул. В этом сила и тайна Шекспира, Сер­вантеса и Данте, Микеланджело(?). Но эта индивидуальность “синтеза” (точнее — снятие идеи синтеза в идее творящего, из-обретающего себя ин­дивида) означает радикальную внелогичность, алогичность, анти-логичность этого (ренессансного) типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как парадокса (как самообоснования), здесь не может быть снятия культуры в логике (в диалогике) мышления. Здесь субъект культуры (варвар) не может быть заменен логическим субъектом (и — субъектом логики). Та­ким субъектом индивид становится уже только в XVII веке, в веке Галилея, Декарта, Спинозы.

2.В эволюционном развитии Нового времени этот один (не могущий развиваться и спорить с собой) полюс субъективности — индивид, автома­тизированный, точечный, варварский, но могущий — в сталкивании куль­тур — быть фокусом бесконечного мира, — этот один полюс противопола­гается (обретает) фокус второй: — “общественного субъекта”, “совокупное орудие”. Именно в противостоянии этих двух фокусов и сформировался “эллипсис” развития человека Нового времени, а “предметом” воздействия этого типа личности оказывалась природа как таковая, как арсенал и спектр возможностей формирования субъектных определений. И тут уже, прости­те, никакой самостоятельности для посторонней культуры. “Чужие куль­туры” — лишь подмостки или — ступени формирования сегодняшнего, воз­действующего на природу “варвара”. Так, наиболее культурная (живущая во всех культурах) эпоха, эпоха культуры “по преимуществу”, оказалась (обернулась) культурой наиболее нигилистической ко всем прошлым куль­турам, наиболее “образовательной”, “просвещенческой”. Способной “выпрямить” все прошлые и будущие культуры — в одну, непрерывную культурную траекторию прогресса.

6 авг. 73 г.

К определенности эстетического

1. Эстетическое начало человека (личности… мышления… деятельности..) есть пред-положение (из-обретение…) предмета как формы личностного общения, … пред-положение личностного общения в форме особого предмета, предметности, – произведения.

2. Эстетическое начало личностного общения есть (пред-положение, из-обретение…) “отождествление” моего “Я” с “Ты”, с другим, но отождествление (процесс, не результат) с другим, с “Ты”, позволяющее отстранить мое “Я” от меня самого или – определяющее мою “самотождественность”, мою личностность как нечто значимое и странное для меня самого, неповторимое и предельно особенное, индивидуальное и – вместе с тем – пред-стоящее мне самому, измененное, усиленное. (“Другим” здесь может быть и дерево, и луг, и небо.)

3. Такое общение (в его эстетическом начале…) становится самодовлеющим, замыкается на себя самого, тормозится, остраняется, ритмизируется, – “эстетизируется”, – так же как эстетизируется, становится само-ценным сама деятельность воплощения общения в предмете…

4. Это означает, что начало эстетическое есть, вместе с тем, тем самым, – начало художественное; моя деятельность должна предстать передо мной как предмет изображения и воображения, я должен стать зрителем и слушателем собственной деятельности, собственной душевной жизни… (Только тогда я могу с собой отождествл я ться, но не отождеств и ться, быть для себя.) И еще – художественное начало означает, что и предмет (“другое” – человек, дерево, небо…) есть для меня только в той мере, в какой я их создаю, из-обретаю во всей их объективности и самостоятельности.

Здесь очень существенно, что все эти моменты эстетического определения не могут быть поняты как “ признаки ” эстетическоого. Каждый последующий момент, во-первых, замещает предыдущий и оказывается необходимым и достаточным для определения. Во-вторых, в этом определении есть необходимый круг. Скажем, в первом моменте эстетическое определяется как бы подведением под “более общее понятие” – общение… Но во втором моменте само понятие “эстетического” оказывается “более общим” и позволяет подвести “ под себя” понятие “общение” и “заэстетизировать” его…В третьих, моменты 1, 2 есть определения эстетичности в его “человечности”, в его вне -художественной и вне -артистической нацеленности; моменты 3, 4 есть определения эстетического через искусство, художественность, через его технологию. Полноты определенности эстетического нет и без первой и без второй “половины”, но эти “половины” антиномичны, противоположны друг другу. Понятое только в первых двух моментах эстетическое (если не учитывать 3,4) оборачивается чисто нравственным определением; во вторых моментах (без 1, 2) оно вырождается в чистый артистизм и нарциссизм. Наконец, в сформулированном определении пред-положена теория эстетического, теория развития и превращения эстетической деятельности. Произведение искусства как форма общения со зрителем, слушателем (я-художник только возбудитель сотворчества художника-слушателя) – затем “замещает”полностью это другое “я”; самоценным становится отождествление с “я” самого изображаемого предмета (человека, природы, чувства, все равно)… И, наконец, самоценной становится сама эстетическая деятельность, но она порождает внутреннее движение, ориентированное на сотворчество…

25.12.73

Еще к Средневековью

В двух движениях мысли понимается каждый предмет в челноке средневекового антитетического мышления. В двух встречных, уничтожающих (и освящающих друг друга) движениях: “всё есть ничто, всё – ничтожно!” и “Ничто есть всё!”, “Подлинно животворяще именно ничто!”. Но в этих движениях и “ничто” и “всё” имеют двойной, “антитетический” смысл (это и ответ на вопрос, что означает “антитетизм” Средних веков).

В рассуждении “всё-ничтожно” ничто – это тленность, это – изничтожение, это уничижение… Но именно потому, что и “ всё ” здесь – чистая множественность, суетность, рассеянность мира. В другом движении, в рассуждении “ничто – это всё” ничто имеет уже апофатическое значение (смысл) – это учёное незнание, – это – такое несуществование вещи, которое есть ее истина (вроде – “бесконечного треугольника…”[lii]). Это – субъект действия, превосходящий это действие и поэтому не могущий быть определенный как действие, или как причина, но – только как из-речение (?). Поскольку смысл слова всегда вне его, но только в слове смысл имеет определённость и может быть услышан. И “ Всё ” в этом движении это уже не множественность, но единичность, это не экстенсивное, но интенсивное всё. Здесь “ничто” есть “всё” как до-бытие, сверх-бытие, источник бытия. И это превращающиеся движения мысли: как только я низвёл предмет до ничто, я одновременно возвёл его (в “качестве” ничто) до всего (до неизреченного единичного субъекта)… И обратно. Поэтому и иерархия здесь двойная, самоуничтожающаяся: иерархия в движении ниспадения (эманации) и иерархия в движении вознесения, причащения. Это – не однозначная, однонаправленная иерархия (выше-ниже), это антитетическая иерархия. Чем выше – тем ниже, чем ниже – тем выше…

Предметно выраженное (через ремесло, простое делание) это тождество двух движений может быть (должно быть) понято так: каждый предмет понимается как средство (ничто) и как содержащее в себе цель (как наличное в цели), а точнее в контексте более средневековом: как нечто по-средственное и как цельное. Но если предмет включается в человеческую деятельнось и творчество только своим обозначением другого, только своим “резонансом”, то его “вид”, его “образ”, “эйдос” только затемняет его суть, т.е. его нацеленность, его посредственность, его “ничто”, “его всехность”, “его небытие”. “Ничто” – видеть нельзя. И если предмет выступает как приём по отношению к чему-то третьему, то сама система этих приёмов может существовать в мышлении только как слово (заповедь, “рецепт”), как “система фраз” о том как – в разных связях – действовать на этот (или – иной) предмет.

Но главное – сам предмет средневековой деятельности может выступать как мысленный предмет только в форме слова, речения, слышимого (а не видимого). Предметом “мысленного торможения” такой (см.выше) предмет выступает только как объект толкования, как элемент текста. А иного и не дано. “Теоретические чувства” могут пред-ставить только два типа мысленных предмета – для ушей и для глаза. Третьего не дано. Вся проблема в том, как трансформируется предмет, внеположный мысли, в предмет мысли, во внутренний предмет. В античности мысль это мысль о невидимом, о “не-видимом” (“видимом очами разума”). В Средневековье – мысль о неизречённом, о не–изречённом. В этом плане античность – тоска по средневековому мышлению, средневековое – тоска по античному (ибо, что есть неизречённое, как не…) Удовлетворение их взаимной тоски – Новое время, внутри-мысленное тождество (противоречие) “эйдоса” и “слова”, неизречённого и невидимого (точнее – не-оформленного-как-вид …).

И другой переход к мысл<енному> предмету. Все рассуждения о “ничто-всё”, интервертированные внутрь мысли (обращенные на понимание мысли), оборачиваются как размышления о речи как небытии мысли, о мысли как небытии слова, и об их всемогуществе друг в друге (см. выше).

Декабрь 1974 ~ начало 1975 года

Пафос редукционизма и проблемы трансдукции в логике XX века

I. Пафос редукционизма

А. Доказательство путем возвращения к аксиомам, возвращения недо­казанного к доказанному (имплицитно содержащемуся в исходных утвер­ждениях) — это пафос логики Нового времени. Историческая определен­ность такого пафоса, как — движения, симметричного дедукции, — XVII— XIX веков.

Б. В XX веке (уже к концу XIX) возникает неудовлетворенность такой (внутри-логической) редукцией. Идея “доказать!” все чаще упирается в идею “объяснить” данное через другое, лежащее в основе, но внелогическое и уже поэтому не допускающее чисто логической редукции.

В. Это “объяснить!” — через низший уровень бытия, через детермина­цию “делом”, “генезисом” и т.д., — удовлетворяет стремление преодолеть диктат классической логики на ее собственной жизненной подпочве и реа­лизуется в таких основных формах редукции (логического — к внелогиче­скому при сохранении общего; и для идеи доказательства — пафоса редукционизма):

1. Экономический редукционизм (социальная детерминация данного образа мышления) — с развертыванием и обнаружением границ “причинно-следственного детерминизма” в его онтологическом статусе. (Ср. также “социология знания” Мамардашвили и др.[liii])

2. Редукционизм “жизненных стихий” (философия жизни, фрейдизм и т.д.), реализующий развертку мотивационных и импульсивно-подсозна­тельных (иерархия уровней) схем.

3. Редукционизм “экономии мышления” и “сведения к простому” и “условному”, к одному символу и т.д. (редукционизм обратного свертыва­ния).

4. Редукционизм “архетипов”, сведение исторического к внеисторическому.

5. Редукционизм в “колесе” форм сознания, сведение философского — к эстетическому, эстетического — к нравственному, нравственного — к ре­лигиозному...

Это (1—2—3—4—5) был редукционизм “объяснения” (вместо доказа­тельства). Но далее идет:

Г. Редукционизм понимания, вчувствования, сопричастия, — точнее, это редукционизм такого “сведения”, когда ни понимать, ни доказывать не нужно, — “знаю, что это так, и баста!” — Это редукционизм (к исходно по­нимаемому “тезису”), поскольку и здесь иное сводится к моему, мое — к себе самому (тавтология), поскольку таким путем просто снимается сама про­блема доказательства или понимания; культура сводится, редуцируется к внекультурному, богатство феноменов культуры не увеличивается, но со­кращается. Выход.

Д. Хайдеггеровский “редукционизм” (уже в кавычках) — исчерпание логических ресурсов и спектров, возвращение к чистой внутренней речи, к началу, идея нового проигрывания “актов рождения мысли” (“конец фило­софии”). Оппозиции: речь — мысль или сознание — мысль.

Е. Все эти формы редукционизма (сведения логики к чему-то вне-логи­ческому) осуществлялись на основе, на фоне проблем собственно логиче­ских — теорема Гёделя, парадоксы теории множеств,[liv] парадокс Сколема[lv] и т.д., на фоне неявных поисков “другой логики” как обоснования данной (тенденции мета-логики, ее трудности, ср. “логика” физики и т.д.). На этом “фоне” постепенно изменялся смысл самой редукции, срастались ее формы, под удар ставились различные категориальные сферы (проговаривались, не срабатывали, между ними устанавливались связи). Ср. также мой анализ логических оснований различных философий жизни... В логическом гор­ниле “логика” редукционизма уже (неявно) превращалась (требовала пре­вращения) в логику “транс-дукции”, воз-ведения... По социальным при­чинам мимо этой переработки (редукции — в транс-дукцию) обыденная мысль проходила.[lvi]

Идея “трансдукции”

Так — исторически и логически — вызревала новая идея философской логики — идея трансдукции. [lvii] Совсем коротко говоря, суть этой идеи: разви­тая из собственных начал, предельных философско-логических оснований (исходного ответа на вопрос: “Что означает помыслить бытие?”, “Что есть логически обоснованное утверждение?”), логическая мысль определенной исторической культуры в конечном итоге замыкается на себя, на свои на­чала, обосновывает их заново и — коренным образом — трансформирует. В момент (в точке) трансдукции философская логика изменяет самые свои основания. Одно всеобщее определение логики обосновывает иное всеоб­щее определение и — в этой иной логике — переопределяет самое себя.

Но сейчас мне хотелось бы затронуть этот вопрос “по касательной”, лишь в одном “заходе”. Но об этом — позже.

Середина 1975 года

К точкам “трансдукции”

(Пока — через кантовскую “способность суждения”.)

1. В этих точках весь интеллект выступает как способность суждения (вспомним Канта). Способность суждения стремится подвести особенное (тот предмет, о котором я сужу) под общее, под некое понятие. Но, чтобы суждение о предмете не перешло в знание или в осуждение предмета, я дол­жен подводить этот предмет, это особенное под неопределенное понятие, понятие, которое еще только угадывается, которое только становится по­нятием, по отношению к которому я сохраню внутреннюю свободу.

Речь сейчас идет о логическом статуте способности суждения, об ее действии в том удивительно своеобразном “предметно-беспредметном”, “всеобще-особенном мире”, который она неизбежно предполагает.

Вот в этом действии, в его схеме, в предвосхищении (априори!) того “удовольствия” (эстетического), которое оно (это суждение) может доста­вить, и существует понятие как возможность.

Это именно особый логический статут. Я подвожу предмет суждения под формирующееся понятие, и только под такое — не наличное, но буду­щее — понятие и может быть подведено особенное. Иначе, — если его под­водить под понятие наличное (то есть рассудочное, в полном смысле сло­ва), тогда “особенное” перестанет быть особенным бытием, неповторимым, уникальным, но станет просто спецификацией общего, видом — по отно­шению к роду, индивидом — по отношению к виду.

Иными словами, — когда я подвожу особенное под (неопределенное) понятие, то особенное — данный предмет суждения — не может быть “лицом страдательным”; особенное — в процессе суждения — трансформи­рует общее, изменяет его смысл, делает его всеобщим смыслом уникально­сти этого предмета. Всеобщее понятие, которое требуется логическим ста­тусом способности суждения, есть всеобщность одного предмета, это поня­тие не может относиться к другим предметам, оно всеобще в том смысле, что в нем весь “мир” определяется (и не может быть определен) как этот — уникальный — предмет.

Собственно, такая ситуация и означает, что особенное вообще можно подвести только под неопределенное понятие, — ведь в процессе этого оп­ределения предикат неизбежно изменяется, становится неопределенным. Ведь я здесь определяю не только особенное — через всеобщее, но и всеоб­щее — через особенное ...

Однако не будем забираться в логические тонкости. Хотя все же отмечу еще один момент, раскрывающий взрывную силу “Критики способности суждения” в цельной системе кантовских “Критик”.

Если продумать все логические последствия “подведения” особенного (предмета суждения) под рассудочное понятие, то окажется, что это — рас­судочное понятие — еще надо сделать неопределенным, надо разрушить его рассудочный статут. Но как только такая работа — стихийно, в процессе суждения — начинает совершаться, как только рассудочные понятия начи­нают — одно за другим — переводиться в статут неопределенного будущего, только открываемого понятия (здесь изменяется и характер связей между рассудочными понятиями, то есть сама форма логического движения в сфере рассудка), сразу же, одновременно, начинает осуществляться и дру­гой процесс — раскрывается и делается возможным обращение этих рассу­дочных (или уже не рассудочных?) понятий на мир “вещей в себе”. Мне те­перь и не надо понимать, какой он есть, этот мир, но только каким он ста­новится, мне теперь необходимо понимать его как возможный. В точке су­ждения трансформируется вся впрок построенная логика, в этой точке рас­судок и теоретический разум, теоретический разум и разум практический вступают в реальное, действенное сопряжение, в настоящую творческую работу. Смысл этой работы ясен. Размышляющий человек (размышляющий над какой-то творческой проблемой) не просто “ применяет ” свои способ­ности, он перестает быть медиумом неких уже наличных, мистических “субъектов” (его собственных сил, отчужденных от него и приобретающих самостоятельную силу в системе образования) — Разума теоретического и Разума практического. Он — человек — изменяет эти формы мышления, трансформирует их, движется в сфере неопределенных (определяемых) понятий.

Это и означает, что мы решаем некую творческую проблему.

Следует только помнить, что под “способностями” здесь — вместе с Кантом — предполагаются не физиологические и не психологические воз­можности человека, но социо-культурные его определения (культура мыш­ления и деятельности).

Эти определения и составляют “априорную” основу мышления.

В точке суждения априорные принципы переформулируются заново (прошлое преобразуется) и становятся “априорными” уже совсем в другом, необычном смысле, — они доопытны лишь потому, что они — впереди, их еще нет, они только формируются, они неопределенны. И именно в своей неопределенности, в своей потенции формообразования, в потенции образования понятий, они, эти способности, и определяют движение мысли. Прошлая логическая (не только логическая) культура априорна в процессе творчества (в синтетических суждениях) потому, что она — в будущем, она — в логическом плане — пред-понятие. Но — одновременно — это на­личная культура мышления, и вся сила ее пред-понятийного логического статута в том, что другим определением этого “пред-понятия” оказывается жесткое, определенное, точное, рассудочное понятие, которое, при всей своей жесткости, становится в процессе творчества предметам определе­ния, становится неопределенным.[lviii]

2. В этих точках “работает” Ум Николая Кузанского.[lix]

Ум сообщает меру вещам, он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное – познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное – “образом вечности”, могущим быть развёрнутым и представленным как нечто, не имеющее ни конца, ни начала, как нечто существующее в Мире Бруно, и даже – в Мире Галилея, – в мире бесконечного линейного следования. Но это будет уже не та, исходная бесконечность свёрнутого, сосредоточенного без-мерного мира, с которой всё начиналось…. Это будет бесконечность развёрнутой конечности, разомкнутой предметности (мир – как мир данной вещи). Именно в этой способности Ума (логика которого гласит: “познать предмет, – значит познать возможность охвата этим предметом – как точкой бесконечного мира”) и заключена его историо-логическая миссия, – довести средневековое мышление до той предельной формы, когда в нём начинает просвечивать логика иного бытия, логика Нового времени.

Свёртывается в точку – тварный (по отношению к Богу-Творцу) “бесконечный” и неизмеримый (неизмеряемый) мир Августина и Аквината, мир всемогущего, всезнающего и всеохватывающего субъекта; но когда Ум развёртывает эту “точку”, – перед нами уже иной, мерный мир – Бруновская “бесконечность Вселенной и миров”, мир бесконечного объекта. Что это – логический фокус (“гоп-ля, и вот перед нами…”)? Логическое чудо? Нет. Совсем не чудо.

Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского… Идея (средневековая идея) субъекта, творящего всё, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности. – Только тогда субъект не будет ничем сотворенным, тварным, только тогда он будет ничто (в смысле Дешана[lx], – если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Кузанского).

Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае, нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (то есть, это определение было бы “импредикабельным”, логически запрещённым), тогда это сотворённое, “материальное” нечто исподволь включалось бы в творящую силу Бога. Но, – и вот мы уже на грани “превращения логик”, – как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времён), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира.

Круг (во всех его отношениях и пропорциях), – сжатый до точки, – тождественен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в “точечный”, непротяжённый треугольник) тождественен шару, линия – тождественна кругу… Всё стало тождественным (= всё стало ничем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец нашла свой адекватный “логический образ”, – образ точки…(см. трактат[16] “Об учёном незнании”). И вдруг оказывается, что как раз эта, все-тождественная, “всеохватывающая” точка – всё имеет вне себя, в своём “окружении”, – и в смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку…) и в смысле актуального бытия этой “точки” (в её движении). Да, в “охвате точкой” объект наконец-то может быть понят как сотворенный. И оказалось … что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъекту, как основание логики субъекта.

Не будем сейчас идти дальше. И так мы – на первый взгляд – далеко отошли от основной проблемы. Но это только кажется. Набросок парадокса “превращения логик” (Средневековой – в логику Нового времени) нам очень пригодится. И для того, чтобы определённее представить, что подразумевается под “диалогом различных логик бытия”. И для того, чтобы наметить исходные историологические начала конкретного анализа “диалогики классического разума” (см. вторую часть). И для того, чтобы облегчить читателю понимание различных уровней “диалогического анализа”, о чём пойдет речь чуть ниже.

Сейчас вернёмся к функции Ума в логике Кузанского (шире – в построении “головы теоретического гения” эпохи Возрождения).

Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) “много-местного интеллекта”, – превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, Ум – одновременно, в том же самом действии, – перестраивает все другие способности интеллекта, наделяет их определённым, историческим содержанием.

_______

К “Анализу развивающегося понятия” [lxi] (Что следует уточнить и изменить)

А. К утверждению о тождестве “логического субъекта”, предмета определения. – Отождествление противоположных атрибутов невозможно, если субъект не тождественен сам себе. Только при тождестве логического субъекта возникает диалектическое противоречие – тождественность атрибутов в одном отношении, в одно время (время сущности…). Утверждение это и правильно, и неправильно. Его следует уточнить (=изменить). Понятие, определяемое через себя (как “causa sui…”) – это и то же и уже другое понятие, его логический субъект в ходе самого этого определения переходит в другое бытие, в другой предмет, оказывается не только тождеством двух противоположных атрибутов, но тождеством двух противоположных “предметов определения”, логических субъектов (= моментом превращения предметов, = моментом формирования нового предмета определения, моментом творческого мышления). Это – основа и более утончённого определения структуры понятия.

Б. К утверждению об “информационном тождестве”. Конечно, моя мысль должна быть сформулирована так, чтобы и я и мой читатель могли иметь в виду тот же самый (пусть, с первым уточнением) предмет мысли и идею этого предмета (даже если этот “предмет” – тождественность “двух” противоположных определений, или двух отрицающих друг друга предметов…). Но всё дело в том, что коль скоро речь идёт о формирующейся (и не только для меня существующей) мысли, то тождественность этого “предмета” реализуется как нетождественность, как изменение меня – субъекта мысли, как “моно-диа-лог!”. Конечно, “я” информирующий подразумевает то же, что “я” информируемый, но и не то же (один “я” знает о чём он “информирует” – другой “я” – а это ведь тот же “Я” – не знает), иначе – зачем сама эта “само-информация”, что она тогда значит? И тут же сразу же “информация” оказывается чем-то иным, обобщением, приобщением, самоизменением, чем угодно, но не информацией. Постулат информационной тождественности приобретает вид “постулата тождественности (и не тождественности) субъекта мысли самому себе”…

В. Существенно учесть, что речь всё время идёт столь же о развитии (разворачивании) одного понятия (скажем – современного), сколь о превращении понятий и превращении логик, об их коренной отделённости, самостоятельности. Необходимо учитывать и то и другое определение.

Г. В тексте (“Анализа…”) это всё время путается. То ли дело идёт о диалектике труда, то ли о той трансформации (транс-дукции) которой подвергается эта диалектика в философском осмыслении (сначала – в познавательной интерпретации). Так, в античных апориях речь уже идёт не об орудиях труда (форма – функция), а о совсем ином – о “бытии движения” итд. Это надо дать не по схеме “и то, и другое” и не по схеме – “детерминация трудом”…, но как проявление новой – смысловой – детерминации, как перевод детерминации причинной в детерминацию смысловую, в анализ образа культуры.[17]

Эта транс-дукция определяется такими моментами:

а. В понятии предмета (в определении познавательном “изменить, чтобы познать…”) предмет деятельности и “ продукт ” деятельности тождественны, я стремлюсь создать (=понять) этот предмет, он для меня не только исходный материал, но и цель, желаемый результат. В этом смысле понятие есть понятие данного предмета. Но, вместе с тем, это понятие того иного, противоположного предмета, который я должен изобрести (“бесконечный круг”, тождественный “прямой линии”), чтобы понять этот предмет, чтобы замкнуть понятие “на себя”. В этом плане предмет Б есть идея предмета А, есть его сущностное определение. (Соответствие предмета – понятию…).

Но поскольку само понимание “А” определяется устремлением к “Б” (для круга – стать прямой, быть потенцией прямой; для камня – быть потенцией топора; быть основой данного типа деятельности…), постольку совпадение предмета труда и “цели труда”, “продукта” есть совпадение негативного (не понимаю! Это то, что нужно отбросить в камне! Это камень как мир камня…) и позитивного определения (то, чем он может и должен стать; это – мир его орудийных возможностей…) данного предмета. Здесь же и совпадение (тождество) предмета как деятельности на него (отбросить, отбить, отрезать) и его возможных действий в качестве топора… Обе эти системы действий постоянно перепроверяют друг друга и для предмета понятия они, опять же тождественны с определением предмета, с определением бездействия, пассивности…

б. Ещё более существенна транс-дукция иного характера:

Коль скоро предметом понимания служит сама логика понимания, то здесь вообще нет цели, а есть процесс целеформирования. Понять логику (но понять возможно только через потенцию превращения в иное…) означает понять её как потенцию превращения в иную логику, здесь речь идёт не о создании предмета (логики) “А”, но об понимании возможности этой логики, то-есть об её ином – иной логике, – как “внизу”, так и “наверху”, в той логике, в которую она превращается. Тогда диалогичность в двойном смысле свойственна философской логике (философскому понятию). Во-первых, поскольку я размышляю о логике, то моё размышление не может совпадать с предметом размышления и должно быть подчинено иной (становящейся) логике, должно быть диа-логичным, оно становится возможным (философское размышление), когда становится возможной диалогичность. Во-вторых, само определение мышления как логики требует выхода за пределы данной логики, – и в обосновании, и в “транс-дукции”…[18]

Д. “Структура понятия” – это и есть диалог (парадокс) логических строев, форм движения мысли… Понятие как предмет понятия, как понятие о сущем (бытии) даёт – в своей историо-логической развёртке – апорийный строй мышления, разрешает проблему включения (невключения) в логику – бытия.

Понятие как деятельность (как субъект) даёт – в своей развёртке – антитетический строй мышления, разрешает проблему включения (невключения) в логику субъекта логики.

Понятие как понятие (сущности) предмета (как идея ) даёт – в своей развёртке – антиномический строй мышления, бытие исчезает (оно – только вне); в понятии рефлектируется антиномия сущностного определения (для одного сущностного определения – другое определение выступает бытием, но оно – в свою очередь может быть представлено как сущность и тогда – по отношению к нему – первое определение выступает как внеположное бытийное определение, но…см. вначале). Так, вне-логической оказывается (в форме аксиомы…) сама мысль.

В парадоксальном строе все эти определения (элементы структуры) понятия снимаются в диалоге этих определений, поскольку речь уже идёт о трансформации понятия как его (понятия) исходного определения (само-обоснования). Но тогда структура понятия предстает как “структура поли-понятия”…

I	II	III	IV
Понять движение как предмет (<нрзб>)	?	Понять предмет (<исследования?>) как движение <нрзб>	Понять движение <нрзб>
(Апорийность)	(Антитетичность)	(Антиномичность)	(Парадоксальность)

________

К коренным проблемам логики творчества.

Как только ставишь вопрос о “ логике (?) творчества”, как будто неизбежны все антиномии, во-первых, “ металогики ”, во-вторых – “ моно-логики ” (обобщение особенностей любого творчества, скажем, – тождество открытия-изобретения и – обоснования...), и, в-третьих, – логика возникновения нового здесь редуцируется до логики “доказательства” его (нового) необходимости, т.е., – до логики имплицитности этого “нового” (уже в кавычках..) в старом…

Выход в переформулировке проблемы. Речь вообще идёт – в исходном определении – не о “логике творчества”, но о “ творчестве логики ”… В этом процессе логики ещё нет, но она возникает, становится, вместе с возникновением нового, возможного, уникального, всеобщего бытия. Это – не логика, поскольку логика возникает, становится, её ещё нет (наличная логика становится, в свою очередь, – безумием…) Это – логика, поскольку возникает, становится логика. [19]

Мы не собираемся давать алгоритм творчества, формулировать нормативную логику (“…чтобы создать новое, надо…”), мы не собираемся “в общих чертах” описывать “ещё не сотворённый наукой” новый (предельно идеализованный) предмет, т.е. не собираемся предвосхищать творческий процесс… Мы просто осуществляем демонстративно (раскрывая “черепную коробку”) становление новой логики, одноразовое, особенное становление, но, повторяю, демонстративное, пред-ставленное мне самому. И это не означает рефлексии, поскольку тогда снова бы возникали все антиномии “металогики”, “монологики” и т.д… Это не рефлексия процесса возникновения логики, но сама стихия её возникновения, но направленная на себя, самоосзнающая и само-трансформирующая стихия возникновения логики. Современной, имеющей быть и… В качестве только ещё возможной логики, эта – назревающая – логика раскрывает иной смысл, переводит в иной тип всеобщности всё историческое развитии логики, фокусирует в этом мгновении и определении “прошлые” логики человечества, делает их собственно – логиками – логикой.

Это означает, что всё же формула – “логика творчества” (…тождество обоснования, – открытия – изобретения и т.д.) есть внешняя форма выражения формулы “творчество логики”; всеобщее (смена логик, их полифонический диалог, парадокс их взаимопревращения…) есть лишь одно из определений (атрибут) особенного – современного становления, современной, имеющей быть логики (и – логики наличной, от которой теперь можно отстраниться, т.е. осознать её как особенное, как определённость, как уникальность, как форму превращения в другую логику). Все прошлые превращения логик (=логика творчества логики) фокусируются, отождествляются, сводятся в точку мутации в современном логическом переходе, в парадоксе современного творчества. Эти два определения логики (как особенного – ХХ век – процесса творчества логики и как всеобщего – истории логических превращений…) и дают возможность развить внутри-логический критерий истинности (этот внутри-логический критерий оказывается, одновременно, и критерием вне-логическим, поскольку наличная логика здесь соотносится с логикой ещё не существующей, с не-логикой, но – с “нелогикой” (=действительностью) как с потенцией логики. И ещё. Критерий в том, что здесь определение логики как “узловой линии” превращения логик (всеобщее, закон) и определение логики, как парадокса современного её превращения (особенное, реальное творчество логики, а не закон творчества). Этот же критерий можно показать и на – скажем – античной логике. Истинность определения этой логики как апорийной проверяется (а).соответствием её определения как логики (наличной) и как не-логики, как потенциальной (антитетической) логики (это и есть эквивалент её “соответствия” действительности)… и (б).соответствием её определения как исторической и её определения как “грани” логики современной (=становящейся), парадоксальной. Такой тип “соответствия” столь же удовлетворяет внешнему критерию истинности (ср.Эйнштейн) сколь и внутреннему критерию, по определению того же Эйнштейна.[lxii] Это столь же критерий “соответствия” (одного – другому), критерий сам по себе неосуществимый, но – необходимый, столь и критерий “способности превращения в другое” (действительности – в логику, логики – в действительность, логики – в логику…).

И ещё: здесь – по отношению к самой логике – осуществляется общее определение тождества “обоснования–изобретения…” Всеобщность переходов (полифония диалогов) исторически необходимых логик, – т.е. обоснование, оказывается здесь обратной стороной изобретения (возникновения в XX веке) новой парадоксальной логики. Для современного превращения – исторического, особенного – логическим выступает полифония и узловая линия превращения логик, но для этой истории логик – логическим определением выступает именно современный логический переход, парадокс XX века, фокусирующий историю логик в точке, понятии, парадоксе современного, особенного перехода, а тем самым придающий этой истории статут логического. В этом смысле философ (логик как философ) выступает как поэт, художник, а не как ученый, – он творит логику – новую форму общения с людьми, – современниками, и предками, и потомками, а не описывает нормы творчества. Но он и фиксирует этот творческий процесс, демонстрирует его (“гоп-ля, почтеннейшая публика!”).

И проверяется его работа только тем, насколько осуществляется такое общение, насколько его работа окажется соучастием.

Ко всему этому только Nota Bene, что здесь все мышление данной эпохи выступает как одно (!) понятие, что логика творчества может быть понята только в фокусе творчества логики (т.е. в идеализации узловых точек решающих логических превращений). Логика творчества Нового времени (к примеру) может и должна быть понята в точке творчества этой логики, в точке XVII века, которая в свою очередь должна быть представлена как точка (“грань…”) современного логического превращения.

(Кстати: для парадоксальной логики пред-определением (непосредственным) является и антиномическая логика (как логика самоотстранения современного человека…), и, столь же, логика апорийная (поскольку переход от не-логики – к логике, от бытия к понятию и сама фиксация бытия как предмета понимания является существенным определением парадокса), и – логика антитетическая, поскольку парадоксальная логика имеет целью переформулировать логику как субъекта (субъекта, полагающего логику и – тем самым – вне-логического субъекта, а это – от антитетики).

Для логики творчества (точнее – для творчества логики) суть всех проблем и определений – превращение логик как взаимопереход логического и вне-логического, потенциально-логического, – это относится и к предмету понимания, и к мышлению как само-предмету, и к субъекту понимания…).

_______

В начале текста осуществляется двойное движение: во-первых, – от “готового текста”, который, закругляясь на себя, становится “понятием – логическим строем”, становится содержательно-, творчески-логическим (ср. работу “теории множеств”…) Но тут же совершается другое движение: интуитивное движение мысли, “закругляясь на себя”, превращается в собственно (но – содержательно-,творчески-) логическое движение. Де-формализуя логическое движение текста, мы – в известном смысле – формализуем, “доводим до формы” (до ума!) логическое движение подсознательной (появление нового знания), до-сознательной мысли (= понимаем эту интуитивную работу).

Но эти движения не тождественны, они не только рефлективны. Они сами – в своём тождестве – дают творчество новой мысли, они – не покрывают друг друга, они – есть самоизменение мысли. Первое движение – это движение, превращающее обоснование в изобретение (в русле “самообоснования”). Второе движение (обнаружение “логики интуиции”) есть движение, превращающее изобретение в обоснование (в русле “само-изобретения”). Но в первом движении я подготовляю мысль (обнаруживая её творческий статут) к коренному превращению, к превращению в иную, ещё только становящуюся – логику (второе движение).

(Тут ещё подумать).

____

1. “Я утверждаю, что …я лгу.”

2. “Я лгу, когда утверждаю, что я лгу…”

3. “Я лгу, что лгу, когда утверждаю, что…” (то-то и то-то)

Рассмотрим третье утверждение. Если я лгу, что я лгу… Значит, я говорю правду, что … И обратить это невозможно. Парадокса не получается. Не получится и из второго утверждения. Парадокса нет, поскольку эти утверждения обращены не на себя… А если сформулировать так: “Я лгу (в эту секунду, этим своим утверждением, что лгу…)” (самообратимое утверждение, с неопределённым предметом суждения)?

Тогда – если я действительно лгу, то значит я говорю правду, что лгу…Значит, я лгу, что я лгу…Значит, я говорю правду, что лгу… Парадокс возникает только в контексте самоопределения. Но здесь возникает наиболее глубокое определение логического статута лжи. Ложь – утверждение, что “я лгу…” не может стать “самоотносимым понятием (этим я лгу, что я лгу…) и саморазрушается от самоотнесенияя (=я говорю правду). Столь же не может быть самоотносимым понятием “истина” –утверждение, что “я говорю истину”. Такое утверждение, самоотносясь, (я говорю правду, что говорю правду) не разрушается, но превращается в пустую тавтологию. И ложь, и истина могут иметь смысл только во внешнем отношении (к критерию “действительности”), или в – это также внешнее – отношении системности, контекста (отношение к другим понятиям данной системы, но не к самому себе…).

Самоотносящимся, самоопределимым (не-предикативным) понятием может быть только понятие критики собственного понятия, его “понятность-непонятность”, его “дву-субъектность”, его – понятия – картезианский статут. Статут сомнения, со-мнения. Мнение становится понятием в со-мнении, то есть, в “моно-социальности” моего Я.

“Я сомневаюсь в моём утверждении”. Обращённое на себя – “Я сомневаюсь в сомнении” – это суждение сворачивается в понятие и становится развитием мысли. Сомнение проверяется (как сомнение – то есть речь идёт не об уничтожении этого сомнения, об его – со-мнении – логическом статуте…) не соответствием внешнему (действительности) или внутреннему критерию (логическому целому…), но самоотнесением их (=саморазвитием, самоизменением, развитием сомнения, развитием тождества понятности и непонятности…). Факт истинности проверяется “соответствием” действительности (или – логике контекста, те. – доказательством); факт ложности проверяется “несоответствием” действительности (или – см. выше). Факт сомнения не может быть проверен никаким внешним критерием, он сам в себе, в своём развитии, несёт свою проверку (=своё изменение…). Понятие о предмете (как понятие сомнения) может и должно быть сформулировано так, чтобы предмет выступал – одновременно – в мышлении – в качестве и понятого (идея предмета) и непонятого (“а что в нём непонятно?”), проблемы, чего-то, долженствующего быть понятым…Предмета понимания…

Парадокс – всеобщий логический статут со-мнения, сомнения как всеобщей логической формы.

11.6.76 г.

И — еще – К проблеме трансдукции

1. В процессе развития теории её исходные положения превращаются в… и осознаются как… формальные аксиомы, как постулаты, как условные (но безусловно принятые…) определения – без определяемого предмета. В необходимом сопоставлении развитой, расчленённой (квази-многопредметной) теории с исходным понятием, в момент решающей взаимопроверки (понятие – теорией, теории – понятием) обнаруживается, что эти исходные начала – не аксиомы и определения, но … исходные идеализированные предметы, парадоксальные образы – пред-понятия[lxiii], оправдание и обоснование которых состояло в их изобретении, в их исходной всеобщности и бесконечности, во взаимной перепроверке коренного изобретения (актуализации бытия) мира и – другая сторона взаимопроверки – его коренного определения как объектного, не нуждающегося в изобретении (в аспекте возможности – необходимости бытия). В момент решающей перепроверки понятия – теорией и обратно, когда обнаруживается тот коренной факт, что в основе теории, началом теории является не аксиома, но такой парадоксальный, своим бытиём (в возможности) и своим генезисом (изобретением) обосновывающий себя предмет, – прообраз, тогда – одновременно – с его осознанием – происходит коренное преобразование этого исходного предмета. И соответственно – основного спора логических начал, дающих его действительное определение (начал, спор которых неявно развивается и предельно обостряется в процессе (“дедуктивного”) развития теории.).

2. Это очень существенно: в той мере, в какой за формальными аксиомами обнаруживается действительное начало – исходный идеализированный предмет – парадоксальный образ (то есть, предмет понимания, понятый в его возможности бытия = понятый как невозможный для реального, наличного быти), в той самой мере определения этого предмета оборачиваются (впервые становятся?) исходными спорящими началами (“спор логических начал”), выступают в коренной форме противо-речивого тождества бытия и мышления (апорийной, – антитетической, – антиномической, – парадоксальной…).

Логика вывода и доказательства обнаруживает свою природу как логика развития основной апории (…антитезы, – антиномии, – парадокса…) бытия, – деятельности, – движения исходного идеализирования предмета.

3. Всё дело в том, что в “завершённом (!?) развитии данной теоретической (или, – в предельном случае) логической системы, – при её сжатии, сворачивании в “исходное” понятие, она не просто сжимается, но доказывает исходный тезис (предмет!) его коренным преобразованием, – поскольку в точку теперь (!) сводится (сходится…) – с возникновением каждого нового понятия данной системы развиваемое – “ апофатическое определение” исходного предмета, определение его непонимания, его антилогики (логики бытия, противопоставленного мышлению). В этой точке исходный предмет действительно предстаёт как парадокс, как “совместное” бытие двух бытий, как диалог двух несводимых и взаимо-обуславливающих друг друга логик, – в случае Кузанского, – это бытие в одном бытии, – Аристотелевского бытия (окружность) и нового бытия – прямая линия, – как возможностей движения (то есть, актуального бытия предмета). Далее – с развитием возникшей логики – эта предельная диа-логичность и парадоксальность смягчаются и “забываются”, составляя тем не менее всю схему действительного логического движения (NB: в этой точке будущая логика оформляется как бедное исходное, абстрактное понятие, а, скажем, Аристотелевская, точнее Богословская логика также оформляется впервые, – как логика – предмет критики, преодления, как логика “предыдущего” (но самостоятельного) бытия…

Здесь существенно у Николая Кузанского – а) двойное преобразование идеи Субъекта – как всеобщего творца – в образе бесконечно большой окружности (бесконечный максимум) – и – сопряжённом в противоположном образе бесконечно малой точки (бесконечный минимум!) (материальной [и] – математической, точки свёртывания и – развёртывания…, точки “в себе” и точки – силовой – в другом). Так были – впрок – “изготовлены” все необходимые условия Галилеевского мира, Галилеевского понимания движения (а не только бытия). И бытие движущегося предмета (в “точке”) и континуум его движения (бесконечно большая окружность). Ср. Коген. [lxiv]

4. Для Кузанца все его парадоксы – были доведением “до Ума” средневековой логики, логики всеобщего субъекта. Все математические парадоксы были для Кузанца лишь образами, наглядными представлениями, условными обозначениями (неадекватными обозначениями) для идеи Божества. Для Галилея эти “кузанские” определения – “представления бытия Бога”, стали логически значимыми предельными определениями возможности движения нового всеобщего предмета – бесконечного минимума – математической точки (сила–действие…) в новом Мире, мире Бруно, мире бесконечного максимума…Здесь очень существенен переход от понятого бытия – к возможности бытия – движения…

Это же – с соответствующими изменениями – для логики всех предельных переходов.

5. В “точках Кузанского” задаётся исходный – для определённой эпохи – “схематизм” (основное “напряжение”) творческого мышления, – те установки противоречивого спора начал, которые и определяют коренное движение творческой мысли в конкретных теоретических – и не только теоритеческих – проблемах. Эти трудности которые преодолевает, и решает и воспроизводит любой творец в любых теоретических ситуациях эпохи (ср. апорийную заданность, загаданность творческой мысли в Античности, или – антиномическую загадонность анализа геометрического образа в оппозиции к силе – в Новое время).

_____

Дата добавления: 2015-07-20