К проблеме логического противостояния логики Гегеля и логики парадоксов

1. Исходный общий (с Гегелем) пункт: Философская логика, логика как философия, философия как логика – это логика понятия.

Этот общий пункт делает возможным и необходимым имманентность самой критики “Логики” Гегеля в изначальных утверждениях, размышлениях логики парадокса.

И, прежде всего, речь идёт о следующем:

Коль скоро “субъективная логика” (в её предельном выражении, то есть, логика понятия) вырастает из логики рефлексии и является её истиной, – именно так по Гегелю, – то возникает такая проблема. Рефлексия – это мышление о мышлении. В “понятии” мышление (то самое, которое в рефлексии выступает предметом мышления, предметом самого себя, – не о каком-то ином мышлении идёт дело) должно предстать как некоторое целостное, одно, и выход в бесконечное следование по “триадным” перипетиям развития мысли (где одна мысль о мысли переходит в иную мысль о мысли) невозможен, движение (логическое) замыкается на себя, на исходное понятие мысли. И здесь выявляется одна трудность. Мышление о мышлении (в “понятии о понятии”) должно включить в себя некую законченную бесконечность несамоотносимости (как определение мысли). Мышление всегда есть мышление о чём-то, мыслью (в рефлексии, пока она нефундаментальна: “этой мыслью”…) не являющейся. Тогда мышление (как целое) о мышлении (как целом) есть – по определению – мышление о “мышлении о …”. Из этой трудности есть конечно выход в дурную бесконечность: “мышление о мышлении о мышлении и т.д….”. Этот выход – для понятия запрещён. Тогда есть один, логически последовательный путь: для мышления (в целом, замкнутом на себя, т.е. на исходное – и у Гегеля – понятие о бытии, как определение понятия) определить его по отношению к предмету мышления, определить его в (фундаментальной) рефлексии, означает определить мышление по отношению к не-мышлениию, причём, к не-мышлениию, при всей тотальности понимания мысли, не как “не-данной мысли”, но как не-мышлениию во всей его – мышления – логической, категориальной развертке. Только тогда это будет “понятие понятия”. Мышление – в понятии – будет относиться к мышлению тогда и только тогда, если оно не будет к нему относиться, если оно будет относиться к не-мысли, к бытию, в его радикальной (логической) противопоставленности мышлению, когда понятие понятия будет понятием “не-понятия”, будет относится не к понятию, а к бытию, а значит и само это “понятие о …” будет бытиём не-понятия.

Предмет мышления, взятого в целом, то есть (с учётом самозамыкания…) мышление, понятое во всей его тотальности, – это “ не -мышление”, не -понятие, бытие, понятое в радикальной вне-понятийности.

Понятие понятия (то есть понятие “понятия о ”, или “понятия чего-то …” это есть, даже исходя из схемы “каждое определение есть отрицание”, – некая логическая ассиметрия. В этом определении левая и правая части тождественны и радикально (логически) не тождественны, радикально (логически) противоположны. Логически противоположны, то есть, противоположны именно как бытие и мысль (о бытии), а не как “бытие” и “сущность”, поскольку в последнем (Гегелевском) случае возможно было бы утаить логический субъект, утаить, что речь идёт о – в конечном счёте – абсолютном тождестве, о тождестве “бытия” и “сущности”…мышления (то есть себетождественного логического субъекта), причём его “себетождественность” не поставлена под вопрос, как это необходимо должно было бы быть, если бы мышление (как целостный предмет размышления) было понято в своей исходной парадоксальности, было введено в логику не атрибутами, а определениями странности самого своего (мышления) бытия, – которое есть бытие мышления тогда и только тогда, когда оно есть “не-бытие мышления”.

Всё, что было сейчас сформулировано, и есть “парадокс”, в том логическом смысле (только доведённом и прояснённом в его философско-логическом содержании) в каком он существует, к примеру, в контексте парадоксов теории множеств. (Впрочем, это не пример, но об этом – о “непримерности” этого “примера” – см. дальше.)

Итак, “понятие понятия” и – в истоке – само утверждение о тождестве бытия и мышления (если хотим сохранить логический смысл понятий мышления и бытия…) есть коренной парадокс, противоречие здесь имеет логическую форму парадокса, – т.е., по известному определению, подчинено логическому требование “понятие мышления относится к себе (к мышлению) тогда и только тогда, когда оно к себе не относится”, имеет “в виду” тождество двух (противоположных) логических субъектов. Что касается Гегеля, то он берёт в основу логики тавтологию “самоотносимости самоотносимых” понятий, и именно это связывает с идеей “мысли о мысли”, с идеей рефлексии, не обнаруживая, что происходит с рефлексией, когда она фундаментальна; т.е. когда она замкнута в понятие.

Ведь только в контексте “понятия понятия” бытие может быть понято (обоснованно…) как логически противоположное понятию, но [это] означает, что только тогда и понятие может быть (должно быть…) понято в трудности самосоотносимости несамоотносимого определния, то есть, попросту говоря, тогда понятие может быть понято, сформировано как понятие (понятия…). (И только в этой связи, только тогда и “сущность” может быть понята – то есть сформировано понятие сущности… – как одно из определений понятия, как понятого – в его сводимости к мышлению – бытия. То есть, опять же, попросту говоря, только тогда “сущность” может быть вообще понята, – в самой идее – иными словами контекст “сущность бытия” будет поставлен в контекст “понятия понятия” (в контекст понятия…).

Если сформулировать всё, только что сказанное, несколько иначе, ну, скажем, в виде “вывода”, то можно сказать так:

В логике Гегеля идея понятия как тождества бытия и сущности не была представлена в форме парадокса, то есть в контексте более радикального (логически последовательного) тождества невозможных к отождествлению “вещей”, не мыслимых для отождествления определений понятия, в контексте тождества понятия и не-понятия; понятия (тождества сущности и бытия…) и (!) бытия (радикальной нетождественности бытия и сущности)!

Гегель, – не доводя идею понятия до идеи понятия понятия, не мог увидеть, что оно (понятие понятия, то есть понятия философской логики! –) предполагает отождествление двух, несводимых друг к другу и не подводимых под нечто “третье”, логических субъектов, бытия в мысли и бытия вне мысли, немыслимого бытия; или – можно сказать так: немыслимого бытия и – мысли, принципиально (логически) невозможной (негодной) для того, чтобы быть, небытийной – по определению – мысли.

(Конечно, все мои рассуждения, в конечном, до-логическом плане имеют в основе определенную презумпцию, логически не обоснованную: Как возможно представить материализм, предположение о бытии вне мысли, – в качестве логики, в форме логики. А это и есть исходный парадокс. Гегелевская задача: как представить мысль (вне мысли феноменологически бытующую) в форме логики, эта идея исходно не парадоксальна, но, – если соединять начало и конец логики, “идею и дух”, тавтологична…)

Для Гегеля, соответственно, тождество “бытия” и “сущности” дано идеей снятия, достигается в понятии, путём последовательного (дедуктивного) приближения к сути понятия. Это – тождество двух последовательных моментов движения мысли (движения логического), отличающихся лишь мерой их проникновения в …, воссоздания сущности мышления (от бытия мысли – к сущности мысли..) Здесь очень существенно, – что и для понятия решающим является идея сущности: надо (в разделе понятия) понять сущность мышления.)

Но это означает, что эти два определения понятия носят в логике Гегеля заранее (априорно) логический характер. Для нас радикальность расхождения предмета мысли (бытия в его несводимости к мышлению, взятому в самой существенной своей сути…) и идеи предмета (понятого в сущностных определениях – по сути – ассимилированных в мысли…), для нас само это радикальное расхождение вовсе не эмпирически дано (чтобы потом быть снятым…), нет, оно есть итог напряжённого понятийного освоения, итог самозамыкания понятия, предел логического развёртывания, момент конечного обоснования исходных начал мысли…

Поэтому вне-понятийность бытия носит здесь (в нашей логике) особо непримиримый характер, гораздо более непримиримый, – если эдесь возможно употребление превосходной степени, – чем в первом (по Гегелю) этаже логики (учении о бытии), чем во втором этаже Гегелевской логики (учении о сущности), для нас задача всех “этажей” (кавычки тут существенны…) последовательно всё глубже, то есть всё более строго логически раскрывать несводимость бытия к мысли и… – впрочем см. всё сформулированное выше. Только в понятии понятия несводимость бытия к мысли носит собственно логический парадоксальный характер. Это, кстати, и к вопросу о нашей логике, как логически развёрнутой системе, логически развёрнутой энигме.

Только работой понятия (в его собственном философском смысле, в смысле “понятия о понятии”) бытие понимается как абсолютно немыслимое, мысль как абсолютно небытийная, их сопряжение в понятии как радикальный парадокс, диалог, логическое движение… И – “параллельно” – бытие понимается как понятое бытие, то есть воплощенное в идеях сущности. И это сущностное определение бытия (как понятого в тождестве с мыслью) также представлено историологически в разных логических формах, в разных всеобщих, в разных пределах понимания, в разных логиках…В этой связи иначе предстаёт вся история философской логики, – от Платона – Аристотеля, – через Аквинаата, – к Кузанскому, спору логических начал (Декарт, Спиноза, Лейбниц), к Канту, Гегелю, – Гуссерлю, Хайдаггеру…).

Только в фундаментальной философской рефлексии (в логике о логике, – см. доклад), в рефлексии, снимающей само понятие рефлексии и само понятие снятия…раскрывается эта парадоксальность, немыслимость (работающего) соединения бытия и сущности в понятии (в более радикальном контексте “понятия” и “непонятия”).

3.[lxxxi] Это соединение (тождество, радикальная противоположность, взаимное у-ничто-жение, логическое движение… –) дано в связке “есть”, “это есть (логически)…то…”, как элементарной форме понятия.

Рассмотрим этот момент детальнее.

В апорийной античной логике (Аристотеля–Платона, в первую голову) схема имеет такой, предельно логический смысл:

Многое, текучее есть (как истинное бытие, то есть могущее встать перед глазами (“встань передо мной как лист перед травой…”), могущее быть противопоставленным мысли, – как – сиё NB – предмет мысли) единое (одно, “эйдос”, идеальная форма…) Это бытие, соответствующее понятию бытия. И –

Единое (одно, предстающее мысли, отдельное от неё…) есть (существует как…. снимает понятие бытия в бытии бытия, в немыслимой вне-понятийности, даёт смысл утверждению “быть единым”, поскольку это утверждение имеет смысл, только если есть многое…) многое.

Это тождественно утверждениям:

Многое – небытие единого. Единое – небытие многого. И это отношение взаимообратимо. Но тут возникает “порождение” как истина “определения” (истина синхронного “есть”…) Это – уже у Аристотеля.

В антитетической, Средневековой логике (Аквинского – Кузанского, дающего смысл Средневековой логики и замысел логики Нового времени) схема в целом и связка “есть” имеет уже иной парадоксальный смысл:

Всё (уже не “многое”, но именно всё…) есть (может быть, только если оно в истоке, в конечной причине причин…) ничто.

Ничто есть (в смысле “порождает”…) всё. Ничто не “есть всё” в античном смысле, в смысле существует как…, но именно в смысле порождения, в смысле “до-временности”, “до-бытийности”, до-единости этого “ничто”. Есть здесь и иной смысл (в плане самоопределния понятий “всё” и “ничто”):

Всё – ничтожно … Ничто – всемогуще. Это “Есть” в смысле абсолютного субъекта и для тварных вещей – в смысле идеи предельно, трагически личностного, смертного, исчезающе малого (…мира сего…) субъекта, – и только в этом смысле – всемогущего (то. что в Евангельском воплощении выступает в личности Христа).

В Антиномической логике Нового времени – “ нечто ” (любая ограниченная, очерченная, конечная) категория (и вещь…) есть (в сути своей есть, т.е. – в сущности есть не что иное, как…) иное, в конечном итоге – всеобщее, бесконечное в его (бесконечности) истинности (снова – оборот понятия). В этой логике, где “есть” тождественно “по сути есть”, сама бесконечность (всеобщность) раскрывается как нескончаемое движение по звенышкам “это есть не что иное, как иное”, а конечное замыкание в идее понятия не может (пока не осмыслить парадоксальности этого замыкания) осмыслить, что именно конечное (особенное) очерчивает бесконечность бесконечного движения, раскрывает его целостность и основательную диалектичность (см. “Кант и Галилей”). В гегелевской логике всё реализуется за счёт оборачивания формулы в её полной симметричности: “истина бытия (т.е. сущность) конечного – бесконечное движение “это есть – по сути – иное…”, но истиной (сутью) этого бесконечного движения есть… абсолютное тождество начального и конечного пункта (только в момент конца этот начальный пункт представлен в своей полной развёртке и уже поэтому (только поэтому – иной)…иначе – по сути –понятый). Но зато в логике Гегеля (в этой предельной экспликации логики Нового времени) вся логика бытия (как логика небытия мысли) предстаёт лишь как логика ино-бытия мысли…, а значит вне-логическое прочно запирается, замыкается внутрь логики, а все эти “нечто” и “иное” оказываются лишь порождением сущностной лествицы. Есть лишь синоним логики тождества “бытия” и “инобытия” мысли (всё время выскакивающей из возможности соотнести её с “не-мыслью”, с небытием (а не инобытием) мышления.

Но место антиномической (два определения сущности) логики в порождении и обосновании логики парадокса (не в её структуре) имеет особое значение. Но чтобы понять это, подчеркну ещё один момент:

4. И апория, – и антитеза, и антиномия всегда были парадоксальны, то есть всегда были отождествлениями логического и внелогического, всегда (внутри этой логики) векторы, ведущие к небытию мысли и небытию бытия, были обратимы и – потенциально – диа-логичны (вспомним анализ, хотя бы, апорийной логики).

Но это было лишь “для Греков”, внутри этой логики, это, при осмыслении логики (апорийной…) в целом не могло осознаться как парадокс. То есть, эта (апорийная, или антитетическая, или…) логика не могла быть осмысленна как парадоксальная в культуре, в точке превращения логик. В момент (радикальный для предельного логического обоснования логики) превращение “есть” античного (в смысле “существует как…”) в “есть” Средневековое (в смысле – “порождает” и “порождается”), – в “есть” антиномичное (в смысле “по сути – ”) действовала одновекторность, логически означающая: “есть” античное по сути (по истине…) есть “есть” Средневековое. Обратное движение было не дано ни исторически, ни логически (то есть, скажем, по самой логике “снятия” апорийной логики не снималась идея снятия…)

Конечно, уже Аристотель для обоснования апорийной логики пришёл от “формы” к “форме форм” (неподвижному субъекту движения) как предельному понятию, но это было для него углублением – до сути – понятия быть в смысле “существовать как…”, Многое и единое понималось (Ср. Платоновский “Парменид”) в плане парадокса, но античное “есть” не ставилось под вопрос, под сомнение, не понималось (опять таки в точке перехода в иное “есть”) как парадокс (как взаимопревращение двух логик). Внутри каждой из этих логик не возникала проблема самоотносимости “есть” как несамоотносимого (для логики в целом) утверждения, понятия.

Но пока это превращение логик могло логически осмысливаться (Аристотелем, или, скажем – Кузанцем…) лишь в одну сторону, оно (превращение) осмысливалось не как превращение, но как развитие (углубление в суть логики), как снятие, как триадность… И момент взаимообоснования логик мог быть (по сути понимался) по- Гегелевски. Каждая логика (в себе) была парадоксальна, но отношение логик было подчинено идее моно-логичности, идее логической дедукции. Только в контексте идеи культуры, когда все эти логики квази-одновременны, может быть логически эксплицировано как особая логическая культура, то есть – как парадокс, – само отношение между логиками (! = это отношение могло быть понято как особая логика).

Всё это означает, что выход к парадоксу от (именно от) антиномической логики совсем не случаен. Исторически (не логически) парадоксальная логика есть истина логики именно антиномической. Остановлюсь на этом утверждении.

…Логика антиномии – это логика (философия) как фундаментальное науконаучение. Исходная основа логики как науконаучения (то есть та система утверждений, которые необходимо обосновать, – снять) это наука.

Наука неявно строится на таком понимании мира и отношении к нему:

а) Научный подход к миру предполагает жёсткое расщепление объекта и субъекта (объекта и субъекта познания). Соответственно это означает понимание логического движения как радикально вне-бытийного, на отделённый от мысли предмет направленного. Такой подход предполагает, далее, –

б) Включение в логику идеи логических начал мысли только как несодержательных аксиом, как неких “ничто” бытия. Соответственно абсолютная бессодержательность (всё равно “ничто” в смысле предельного формального обобщения, а не в смысле Николая Кузанского) начал приводит к решительному расщеплению системы аксиом и системы выводов, доказательства. Но тогда и эти начала (уже не таящие в себе предмета) перестают быть определениями (самоопределениями) и сжимаются до условных, кондиционно установленных исходных пунктов, лишь указывающих на предмет. Тогда эти аксиомы доказываются (обосновываются) лишь опосредованно, не самообоснованностью определений, парадоксально включающих в себя и исключающих из себя предмет определния, но – только – логичностью (что это теперь означает?) построенного на этих аксиомах вывода. Это, в свою очередь, означает –

в) Что идея “практической проверки”, идея “соответствия понятия – предмету” приобретает непрорефлектированный, не логический (не вне-логический, но просто не логический…) характер (непосредственный эксперимент, практика. понимаемая как не теория…). Теория просто указывает на предмет, а исходное, из-начальное, парадоксальное включение в теорию, в её “начало” – вне-теоретического предмета понимания (XVII век, особенно явно – Галилей) решительно стирается, причём сам этот предмет (вне-теоретический предмет, воспроизведённый в начале теории именно как вне-теоретический…) приобретает лишь методологический (а не логический) смысл, приобретает форму вспомогательных построений (неких “лесов” теории), не имеющих никакого онтологического значения. Что касается “реального предмета”, то он оказывается всё время впереди, – к нему (в него…) теория всё время движется, познавая (понимая?) его всё глубже и глубже (!).

Но всё, только что определённое – это именно основа (и предмет преодоления, то бишь обоснования) для науконаучения как логики; это – стихия самой науки как некого гносеологического предположения логики Нового времени. Как я уже сказал, философская логика (для Нового времени – логика наукоучения) обосновывает, преодолевает, снимает эту основу, рефлектирует гносеологию как логику.

В ходе такого самообоснования научной деятельности, гносеологически значимого понимания мира возникает (как первое приближение к “сути дела”) Гегелевская логика, пан-логически “доводящая” эту (научную) вне-бытийность всех теоретических утверждений (и их систем). Если гносеологическое предположение логики (не эйдетическое, – античное, и не теологическое, – Средневековое, но именно гносеологическое…) довести “до конца”, то есть снять как пред-положение и сформулировать как положение, – предположив (это уже про противоположный смысл предположения…) – в идеале – полное, абсолютное познание предмета, предположив его (предмета) совершенный “перенос” в Аид, на берег чистой логики, чистой понятийности, – то получается…логика Гегеля, в которой бытие прорефлектировано как “ ещё ” непонятое, ещё непознанное ино-бытие мысли. Но – в ходе такого же “первого приближения” к сути дела возникает иное – антиномическое к Гегелю – обоснование основ науки. Это – Кант, это логическое обоснование той абсолютной разведённости бытия и мысли, которая (разведённость) выражает уже не идеал гноселогического пред-положения логики, но его (этого предположения) необходимую, изначальную предпосылку. Об этой стороне “сути” гносеологического “дела” – смотри детальнее в книге “Кант и Галилей…”.[lxxxii] Существенна сейчас сама – логически необходимая (в этом смысле диа-логическая) разведённость “гноселогического предположения”. Наличие такой разведённости “логик” обоснования наукоучения требует “второго приближения” к сути, – логического осмысления самой этой абсолютной разведённости двух возможных (необходимых) логических идеализаций того “есть”, которое означало “по сути есть…”. Это “второе приближение” к сути наукоучения – преодоление этой “сути” и совершается в логике парадоксальной. Тут-то и ставится под вопрос сама “одновекторность” логического движения “истории философии”, выявленная выше. В антиномической логике все вне-логические определения (выработанные Античностью, Средневековьем, Новым временем) так решительно разведены и – так решительно отождествлены (на почве фундаментальной дедукции…), что их сведение воедино (с учётом и разведённости, и отождествления) есть снятие идеи снятия, синхронизации разных логических времен, понимание (или, если непонимание, то отказ от логики вообще) возможности логического отношения между “двумя” всеобщими (логиками) как двумя нечто, двумя особенными, есть понимание бытия в предельном его логическом выражении, как оно предстаёт для разума в самой странности (не бытия многого, к примеру), но бытия бытия, бытия, сводящего (и аннигилирующего) “единое” и “многое” (если пока оставаться в пределах апорийной логики). Это и есть формирование парадокса как явной (в фундаментальной рефлексии выявленной, то есть, в рефлексии, снимающей рефлексию…) логической формы.

Только рефлексия над “есть”, понимаемым как “по сути есть…” (а это – “есть история философии как логики, – см. выше[lxxxiii]) ведёт к снятию снятия, снятию рефлексии, снятию триадности.

Здесь существенно также, что те парадоксы, которые обнаруживаются в самокритике (самообосновании) научного знания, – это обнаружение парадокса самоотносимости как раз тех основных начал мышления Нового времени, которые были сформулированы как радикально несамоотносимые, лишь приближающиеся к предмету – элементарность, множество, предел – особая форма тождества пространства и времени (см. детальнее Когеновский анализ значения бесконечно малых,[lxxxiv] Канторовская связь с Гегелем[lxxxv], анализ “спора логических начал” мышления Нового времени[lxxxvi] и пр.).

5. Итак, как явствует из предыдущего, в логике Гегеля идея понятия не была осмысленна с силой парадокса, то есть как отождествление двух радикально противоположных логических субъектов, бытия в мысли и бытия вне мысли.

Но это и означает, что у Гегеля нет – в качестве предмета логики – понятия мышления; у него есть проблема, как происходит мышление, как оно развивается… В итоге само мышление (взятое не по отношению к не-мысли, к небытию мышления, к бытию, но по отношению внутри мысли между его различными определениями) требует для своего понимания противоречия в Гегелевском смысле слова (два противоположных атрибута одного логического субъекта; перевода – в полном домысливании – по сути – одного логического предиката в противоположный…) Это <пропущено несколько слов – сост.> вообще, – кажется – как же иначе…) в центре внимания находится не понятие (одно), но связь (переход, рефлексия, развитие понятий). Это особенно остро ощущается как раз в учении о понятии, где развитие понятия (то есть, по замыслу – одного!) представлено как умозаключение, суждение и т.д., то есть как если бы это было связью многих понятий, – и представлено по логике перехода “внутренней речи” в статут речи внешней (языка), без артикуляции существеннейшего перехода, который должен был показать возможность (и процедуру) воплощения в языке структур внутренней речи, в одновременности определений и т.д. Это означает и то, что противоречие имеет своей гранью, тем определением, которое есть отрицание, разрешение противоречия (в моменты переходов, сцепок понятий), где исчезает трудность противоречивого определения их сути.

В центре нашего внимания находится одно понятие, вся логика как одно понятие, новое мега-понятие. которое имеет не только переходы внутри себя,(но – NB! – которое граничит с иным (в смысле иной логики) понятием, с не-понятием…

Тогда понятие (для логики) выступает не в своём развитии (внутри самого себя), но в своём предельном определении, “со стороны…”. Вся логика парадокса есть логика “скручивания”, сжимания многих понятий в одно (для которого предмет определения – это вне-понятийнось бытия). Тогда исчезает сама задача “системы категорий” как формы логической системы.

Но это означает и иное:

И наша, и Гегелевская логики обнаруживают свой смысл (замысел) тогда, когда исходное (аксиоматическое) понятие раскрывает, замыкает своё тождество с понятием конечным, –непосредственное – с опосредованным (опосредованным на путях доказательства, дедуктивного развертывания и т.д.). Но для Гегеля этот момент есть момент исчерпания логики (в смысле – исчерпания логических задач, проблем…). Для нас – это момент её, логики, начала, обнаружение всей её проблемности, трудности, энигматичности. Ведь в этот момент самозамыкания всеобщего (логики) происходит превращение, даже взаимопревращение логик, происходит встреча логик, их взаимообоснование. Логика в этот момент перестаёт быть логикой не в том (Гегелевском) смысле, что она отчуждает себя в бытие, в природу, – в инобытие мысли, но в том смысле, что в точках самозамыкания логика обнаруживает, что она логика, лишь поскольку она не логика, поскольку она логика в состоянии становления, возникновения. И только эти “точки” должны – с позиций диалогики – быть (всегда быть!) предметом собственно логического, парадоксологического анализа. Это означает также, что существует (в парадоксальной логике, вообще в реальной логике мышления) зазор между логикой как предметом размышления (логикой, хотя бы, этих самых “трансдуктивных точек”…) и логикой, как деятельностью субъекта логики, – меня, размышляющего об этом предмете, с пылу, с жару вырабатывающего логические идеи, ошибающегося, перепроверяющего их, не совпадающего с собой, с “разумом”, и только и тогда – логичного, – в смысле той логики, которая мыслит (это уже не логика, а субъект логики) о логике.

_____

14-23.03.81

После доклада Л.С. Черняка “Плотин и Кант” [lxxxvii]

(…Кант и мышление Нового времени исходит из позиции мысли и направлено на “бытие” (взятое по отношению к мысли, как к исходному определению). Здесь бытие определяется как “не-мысль” …В Античности (Платон и Плотин…) исходная позиция – определение бытия. Отсюда “мысль” определяется и понимается как “не-бытие”, “анти-бытие” и т. д. Аналог такой ничтожности бытия (для мысли) – “материя” Аристотеля, “пустота” атомистов, “меон” неоплатоников, и т. д.).[lxxxviii]

1. Философская мысль всегда направлена (опроблемлена) не на мысль (исходя из определения бытия) и не на бытие (исходя из определения мысли), но – на саму связку между бытием и мыслью в утверждении “мышление есть (?) бытие”, “бытие есть (?) мысль”. Направлено на смысл “есть” (в контексте отождествления мышления и бытия и – невозможности такого отождествления). Причем, в перевертыше “мысль есть…” и “бытие есть…” смысл этого “есть” оказывается самопротиворечивым, парадоксальным, неравным себе. Но та мысль, которая направлена на это “есть…” (на “есть” в промежутке “мысли” и “бытия”) всегда остается в нетях, существует невыявлено, нерефлектированно, – это – затененный угол логического треугольника. Ср.: [30]

СХЕМА 5

Только в контексте “диалогики” (по причинам, о которых – ниже…) оказывается возможным и необходимым осветить это исходное (и собственно философское) мышление.

Таким образом, – переформулирую свое утверждение – философская мысль всегда направлена на бытие, но на бытие не исходное, не то, которое выступает в паре с мыслью (бытие в отношении к мысли…, и обратно), но на бытие глубинного, парадоксального порядка, на то бытие, которое выражено (и скрыто) в связке есть… между бытием и мышлением (ср. – “бытие есть мышление…”), которое выявляется и осмысливается в итоге и процессе отождествления (и невозможности отождествления, взаимоотрицания) бытия и мышления, мышления и бытия… Но это “бытие” (итог отождествления) – одновременно “ небытие ” (мысль как небытие бытия, бытие – как небытие, невозможность бытия мысли). Сравни ниже: “единое существует как многое…” “означает – оно “ не существует как единое”, или – “многое существует как единое…” (т. е. не существет как многое), или в Средневековье: “ничто есть (эманирует) все”… И т. д., и т. п.

Но коль скоро “есть” (связка “бытия” и “мышления”) выражает как их тождество (и слева и справа – “мышление”, и слева и справа – “бытие”: бытие есть… бытие; мышление есть… мышление), так и – одновременно – невозможность тождества, радикальную онтологическую противоположность, когда одно есть небытие другого, по схеме: “бытие есть небытие мышления”; “мысль есть небытие бытия”; и – “бытие не есть бытие”; “мышление не есть мышление”, то – единственный философский смысл “связки” “ есть ”, это – отношение “бытия” к иному бытию, мышления – к иному мышлению (в его всеобщем определении), к иной, другой логике; это – смысл диалогики. А такой смысл “есть” – это смысл диалога бытия и бытия, мысли и мысли; мышления (в его двух всеобщих определениях) и бытия (в его двух всеобщих определениях…

Наконец. Смысл “есть”, – вопросительность, проблемность этого “есть” (в схематизме “мышление есть бытие…” и т. д.) в каждой историологической системе, энигме – иной, радикально особенный, хотя в формальной логике связка “есть” тавтологически равна сама себе. Отличие логик детерминируется как раз этим различным смыслом “есть …” (бытия во второй производной) в каждой логике, в каждом “всеобщем”. (Что и делает его (понятие “есть” – особенным)[31].

Начну с наиболее близких (к современности) определений.

2. В Новом времени это “ есть …” означает – по сути есть…” Разберемся.

Исходная позиция – радикальная (Картезианская) различная субстанциальность (“мышления” и “бытия”, “мышления” и “протяженности”, познающего субъекта и того, что познается, то есть, того, что должно (если хотим познать) быть освобождено от всего субъективного, – то есть… от феноменов познания. И, одновременно, – задача: познать, то есть, – перевести в мысль. Дву-субстанциальность, одновременно, должна быть “уничтожена” в двух противоположных смыслах. Во-первых, в смысле: освободить от субъективного, элиминировать в “познанном предмете” – мысль (как вторую субстанцию, загрязняющую “предмет познания”). Во-вторых, в прямо противоположном смысле: все перевести в мысль (=познать), сделать чем-то таким, что лишь в мысли (в качестве познанного) существует. Познание предполагает две, исключающие друг друга задачи, и решить их нужно одновременно (?). Вот тут-то “ по сути есть” и приобретает решающее (гносеологическое и) логическое значение. Этой задачи (этих задач) в Античности или в Средневековье быть не могло.

В такой онто-логической ситуации утверждение “мысль есть бытие” (и vice versa) не может стать прямым отождествлением (или – установлением онтологического отличия), но будет иметь лишь смысл: “бытие – по сути (= в качестве познанного, переведенного в мысль, осмысленного, втащенного в субстанцию мысли, так сказать, “не на своё место”…) есть мышление ”. Или – с учетом иного уничтожения (иной – мыслительной – субстанции): мышление – по сути (=по тому, что оно вос производит – NB – не“ про изводит”, по ее предмету… по её скромной самозабвенности…) есть (не мысль, а…) бытие. Но, бытие, – понятое по сути, как …(?!), и сказка про белого бычка начинается сначала. Таким странным взаимоуничтожением (и взаимополаганием) двух субстанций оборачивается “по сути есть…” философии Нового времени, мышления Нового времени. Это тождество взаимополагания и взаимоаннигиляции двух субстанций (в горниле странного “по сути есть”…) превращает “субстанции” в “ атрибуты ” некоей “ гносеологической субстанции ” – субстанции Спинозы. Или в другом заходе – это “по сути есть” (как взаимополагание и взаимоснятие субстанций) дано – технологически – как логика (онто-логика) эксперимента.

А теперь: к Канту (и Гегелю). Кант: “ знание о…бытии есть (по сути есть…) незнание бытия…” Ведь “бытие”, перенесенное в мысль (по схеме “по сути есть”, в априорной работе рассудка, воображение, разума…) есть уже не бытие, а знание о нем, есть не знание о бытии “в себе”, но знание о бытии, как “знаемом”, т.е. – незнание о бытии, как незнаемом, как о само-бытии, взятом не по отношению к мысли. И – бытие (вне-мыслительное бытие) есть – по определению, по сути – небытие знания, невозможность бытия знания. И – бытие (вне-мыслительное бытие) есть – по определению, по сути – небытие знания, невозможность бытия знания. Вообще, для Нового времени (явно или неявно) бытие всегда дано с “приложением”, как двоица – бытие (знания), …знание (бытия), …бытие (как предмет знания), …и т. д. Иначе сказать, – все время под вопрос ставится сама рефлексия, – это же и в связке – не просто “есть…”, но с хитрецой, с рефлексией – “по-сути-есть…”

Теперь – Гегель. “ Бытие (по сути…) есть – знание бытия, понятие бытия (=мышление). Мышление по сути есть (= в его самозамыкании, в полном развитии) не мышление о … (= не знание), но бытие (сущность) мышления). И снова: “по сути” выступает как форма взаимоаннигиляции двух субстанций, хотя само “по сути” имеет смысл, гносеологический смысл, только если есть две субстанции, если возникает неразрешимый парадокс “ знания ” протяженной субстанции как ее (этой субстанции) у-ничто-жения.[32]

Теперь, в предваряющем понимании смысла связки “есть” в Новое время (“по сути ” есть…), откатимся к началу Европейского мышления.

3. Античность. Сначала – Платон. Под вопрос в связке “есть” выступает сама возможность бытия, невозможность его понять (понимая бытие, – мы лишаем его определений бытия). Стоит вопрос – “что значит быть?” Движение, многое, бытие, – есть, но оно (априори) невозможно (т.е. – невозможно, если спросить себя, как возможно движение, или так: бытие есть, но – возможно ли оно? Именно статут возможности бытия в отношении к действительности бытия (т.е. – раскол и зазор, в котором может уместиться “есть…”) и есть статут мысли. И всё сразу обращается. Хотя (в отличие от Нового времени) и “слева” и “справа” в форме “нечто есть нечто” здесь (в Античности) стоит не мысль, а только бытие (бытие многим, или – единым), но, – коль скоро оно имеет смысл возможности бытия, – оно, все же, имеет смысл “мышления”. Ведь в Античности нет двусубстанциальности (“мышление”, “протяженность” и т. д.), есть одно бытие, но оно выступает как “два”: как наличное и как (если поставить под вопрос) – невозможное. Действительное бытие – немыслимо; мыслимое – невозможно. И – vice versa. Вместо (Ново-временного) “по сути есть” (по сути бытие есть мышление, и обратно) здесь (в Античности) “есть” имеет смысл “существует как…”, – указывает не на иную субстанцию (как истину первой), но на мыслимость этой “субстанции” (уже не субстанции, а реального бытия).[33]

Так:

1) Многое (неопределенно многое), движущееся есть (может существовать, не сведется в ничто, только как) единое, одно, неподвижное, форма. Но тогда это – немногое.Если многое существует, оно несуществует (не может существовать как многое).

2) “Единое” есть (может существовать = начинаться, продолжаться, быть в пространстве и времени и т. д.) лишь как “ многое ”. Если единое есть, оно есть как многое, – т. е. – его (единого) нет. “Единое” форма понимания возможности бытия (бытия многого), – это форма понимания его (бытия многого) недействительности. Многое – форма понимания бытия единого, – это форма понимания его возможности, форма понимания его (единого) недействительности (и в этом смысле невозможности). Философское понятие “бытия” (связка “есть…” = “существует как…”) в эпоху Античности – это понимание бытия как “сверхсущего”, – возможного, но не действительного; действительного, но – не возможного. Как – формы, эйдоса, и как – беспредельного, материи, пустоты. Одно – форма понимания (= обнаружения невозможности бытия) другого. Необходимо опосредование: новый вопрос, – как единое способно порождать (творить, эманировать) многое; как многое способно созидать единое?

Но этот вопрос уже выводит за пределы Античного мышления, он – нелогичен, бессмысленен в контексте апорийности бытия. В самом деле. Ведь бытие многого понимается (по истине) как бытие единого (эйдос, форма). Бытие единого понимается (нисходит в Аид) как бытие многого (как небытие единого). Понимается! Следовательно, – никакого порождения и творения здесь не может быть. Оно – абсурд. Если понял по схеме: “существует как…”, то ни для какого порождения и сотворения нет ни места, ни смысла. Хотя,… – но об этом – ниже, в разговоре о Средневековье.

Вернусь в Античность. В контексте Античного (апорийного) мышления “истинное бытие” это такое бытие, в котором существенное есть только сущее (а не “по сути есть…”). Сущее (в этом смысле – существенное) – то, что существует и не может не существовать.(единое, одно…). С предельной силой это осознавал Аристотель, и у него “ есть” – связка, непосредственно понимается как истинное бытие (не полюсы – как у Платона, а именно срединное “есть”). Это и есть форма Аристотеля. У Аристотеля не “единое есть многое” и не “многое есть единое” Но – “ есть ” (тождество и взаимоаннигиляция единого и многого) есть… форма. Или “единое многое”, многое единое”… есть форма. Движение – до и после движения. Форма Аристотеля – это определение того многого, которое потенциально (оставаясь многим) есть единое. Определение того единого, которое потенциально (оставаясь единым) есть многое. Правда, если через “уже есть ”, то слово “потенция” тут не идет, это скорее “энергия”, но в Аристотелевском смысле.

4. Теперь – вкратце – о Средневековье, о середке между Кантом (и Гегелем) и Платоном (и Аристотелем).

В Средневековом мышлении смысл “есть” (глубинного бытия, бытия как невозможного тождества между мышлением и бытием…) это – “порождает, творит, созидает, про-исходит…”, а полюсами отождествления (= взаимоуничтожения…) выступают уже не “многое” и “единое”, но “ничто” и “все” (всеобщее). Причем, “ничто” и “вс “ – это синонимы “мышления” и “бытия” (с обменом значений), бытия и инобытия… Итак в Средневековом, антитетическом мышлении: “ничто” есть (в смысле порождает, творит, созидает…) “всё” (происходит всем). И “все” есть ничто (всеобщее исчезает в ничто, всеобщее – ничтожно), происходит ничем – с изменением смысла “всего” и “ничто” – в нисходящей и восходящей ветви. Только ничтожество “всего” делает его (позволяет понять его…) как всемогущее. Но это означает другое: “мышление (ничто бытия) – творит бытие…” “Бытие – ничтожество мышления – творит мышление.”

Так все сложно и странно. А для формальной логики нет никаких различных логических смыслов связки “есть”, нет различных логик, (логики, где “есть”=”существует как”; логики, где “есть”= “порождает, эманирует и – нисходит, исчезает…”; логики, где “есть”= “по сути есть…”). Для формальной логики любое “есть” (в элементарном суждении) тождественно тавтологическому “то-есть” (“т.е.”) … И все. И суждение (умозаключение тож) основанное на “то-есть…”, – это есть единственная логика, вне времен и эпох.

… Итак, в Средневековье “есть= творит ”, поскольку “единое” заменено на “ничто”, а “многое” – на “все”. Сие – Nota Bene.

(Для понимания трансдуктивных точек.)

Плотин или Прокл – переход к такому Средневековому пониманию “есть” (как тождеству бытия и мышления через “творение”, как полаганию диа-логики, дву-бытийности через творение, про-исхождение). Для Средневековья лучше: не “есть = творит, и не – порождает…”, но некий нео-логизм: про-исходит. И – в другом обороте: нисходит …

В Средневековой логике: “Ничто есть все” (Ничто про-исходит всем…). “Все есть ничто” (Все нис-ходит… в ничто). А сам смысл “ничто” и “все” в этих разных поворотах основного схематизма – различный: ничто (ничто бытия) как все-могущество, потенция всего, и – ничто как ничтожество всего, его несамоценность, причастность… И этим – всемогущество. Также и “все” – это и (в одном обороте) всемогущество и – в другом обороте – предельное истечение, по-степенное нисхождение “всемогущего ничто”…

5. Только в современной логике (диа-логике, культуро-логике, логике парадокса), пытающейся осмыслить логическую революцию XX века, – впервые “третий угол” фундаментального “логического треугольника” – мысль, которая направлена на “есть” (как связку в невозможном тождестве “мышление есть бытие…”), на бытие в собственно философском смысле, – итак, впервые этот исходный, тайный угол треугольника сам ставится под вопрос (вопросительность исходной, интенирующей мысли е есть ее парадоксальность). Это происходит потому, что один (всеобщий логический) смысл связки “есть…” оказывается формой задавания вопроса о другом смысле “есть…”, об “есть” другой логической всеобщности. И – vice versa. Под вопрос тавится теперь не – “что есть есть?”, но – “что есть “трансдукция” (логическая трансформация) одного предельного “есть…” в иное предельное “есть…”? ”; или можно сказать так: дву-бытийность и диа-логичность схематизма “мышление есть бытие, – мышление есть небытие…” становится теперь прямым предметом логической “рефлексии” (это уже не рефлексия, но – трансдукция). Это – во-первых. И, во-вторых, эта диа-логичность оказывается не внеположностью, вненаходимосью данной логики (скажем – логики Античности) – самой себе, но – внутри-логичной вненаходимостью и изнутринасущностью абсолютно иных логик, иных логических культур – друг для друга, друг в друге…

Сейчас существенно подчеркнуть, что в нашей логике мысль, которая “нацелена на…” впервые выходит из тени, оказывается самокритичной, вопрос воплощает вопрос, – это и есть одно из определений “диалогики”. “Треугольник” философской логики пришел в движение, во вращение:

СХЕМА 6

Исторически переход от “есть…” одной логики в “есть…” иной логики – это момент культурологических трансформаций и для каждой новой философской логики выступает как Афина-Паллада из головы Зевса, – уже ставшим и необходимым (хотя парадоксальным) тождеством бытия и мышления, но в “диалогике” как раз этот момент (точка трансдукции) осмысливается как основной предмет логического (философского) понимания. Предельное доведение одной философской логики есть ее (ее “есть…”) самообоснование – иной логикой, и – обоснование этой иной логики на основании (на предельном переходе) логики исходной. Здесь уже историо-культурное обоснование актуализируется как собственно логическое (в контексте логики парадокса, диалогики…) самообоснование.

14.05.1981 г.

Об отношении мировоззренческой интенции культуро-логики к спинозизму (в итоге семинара)

Мы ближе всего к онто-логике и метафизике Спинозы. Но — для Спинозы — в бесконечной Природе, в ее субстанциальном отношении к самой себе, по схеме causa sui, по схеме отношения Природы как Natura Naturans к ней же как Natura Naturata, общее “количество” мышления и общее “количество” движения всегда тождественны. В бесконечном (во времени и пространстве) Мире нового (в метафизическом, абсолютном смысле) быть не может. Причина (по отношению к субстанции) тождественна действию; causa sui устанавливает лишь ненужность для бытия Природы иной причины, то есть устанавливает себетождественность бытия, ее тавтологичность в метафизическом плане. Ср<авним> Гегелево тождест­во познающего и познаваемого Духа, — Духа и Идеи. Другое дело, что по отношению к отдельным вещам и явлениям (не бесконечным “по природе”), по отношению к модусам всегда существует (возникает) новое движение, состоя­ние, новая мысль. Но это лишь в контексте особенного действия, “своего иного”, в контексте природы, понятой только как Natura Naturata. Под луной Natura Naturans ничто не ново (по Спинозе).

В “ культуро-логике ”, по ее исходной мировоззренческой интенции, по ее основ­ной заданности (что для нее — исходно — проблемно...) мир устроен так (предпо­ложим, что устроен так), что онисключает идею творца (исходное свободомыслие), он — бесконечный природный мир — причина самого себя, своего бытия (пока — как у Спинозы), но не только бытия; мир диалогики не тавтологичен, он устроен так, что, понятый в бесконечности и вечности, он содержит в себе такой парадокс, такую трудность: общее “количество” (здесь снято различие количества и качества) движения и общее “количество” мышления в нем не тождественно. В Natura Naturans “меньше” движения, меньше бытия, чем в Natura Naturata. Творение превышает творца, хотя в природе природы как творца самой себя заложена сама причина “превышения” действия над...причиной. …Мысль — в точке самозамыкания (causa sui) порождает иное, онтологически иное, чем есть она сама. Вообще точка “самозамыкания” и “самоопределения” — не точка тавтологии, но точка радикаль­ного самоизменения, в особенности существенно, что — изменения самого себя как причины. Эта трудность — исходная для всей “логики парадокса” (диалогики; культуро-логики...) И тут nota bene — внимание к самой этой точечности самозамыкания, таящей в себе возможность (и акт...) большего, чем то, что вызывает действие... Этот подход распространим на все отношения, в том числе, на (прежде всего — на...) культуру. И тогда — особое значение индивида, особенного. Мысль индивида полностью (без остатка) детерминирована всеоб­щим, социальным, средой, деятельностью, наличной культурой, но если эта мысль и это индивидуальное бытие действительно культурны (входят в сферу культу­ры), то именно в этом, полностью детерминированном, особенном возникает нечто новое (мысль, проект, произведение), не сводимое к своим детерминантам. Вот основной, исходный парадокс диалогики, основная загадка так понимаемого бытия, так понимаемой causa sui. Это парадокс произведения культуры. Возвести этот парадокс в логику (парадокса), а не снять этот парадокс, не разрешить его... — важнейшая наша трудность, задача, проблема.

И здесь nota bene! — столь же не тавтологично само тождество бытия и мышления. Мышление “о” бытии трансформирует бытие, формирует невозможную (для “осущест­вления”...) возможность бытия, создаст идеальный мир, именно в своей нетождественности бытийному миру его (этот мир) воспроизводящий и... в несовпадении рефлектирующий. — “Атрибуты” “мышления” и “протяженности” (ср. Спиноза) преобразуют друг друга и не совпадают с тем “субъектом” (субстанцией), который они... определяют.

4 августа 1981

О воле и разуме. Поскольку человеку с самого начала его бытия (деятельности) его собственная жизнедеятельность противостоит как предмет, — как цель, как проблема, — постольку для человека “самосознание” и “отличение предмета мышления от мысли” (определение разума) есть одновременно и в том же отношении — определение воли, не­обходимости стать самим собой (изменяться) в процессе собственной целеустремленной деятельности. Эти определения могут быть даны и друг в друге: разум есть воля к самосознанию и самоопределению, самообрете­нию; воля есть разумение себя как собственной цели, как иного, не тождест­венного мне, как предмета своего бытия (как ни бессмысленно подобное словосочетание). Марксово “человек есть самоустремленное существо” есть пред-определение и разума и воли в их взаимоопределении.[lxxxix] Это отношение пронизывает далее все развитие интеллекта и свободы (воли) в их филоге­незе (философия) и онтогенезе (развитие личности).

Воля, направленная на обретение пред-полагаемого, насущного Я, на­правлена на то, чтобы обрести это Я — как остающееся внеположенным, отдельным от меня (орудие, культура, нравственная коллизия), как нечто природно самостийное, то есть воля направлена на то, чтобы понять себя как разум. “Я понял жизни цель и чту /ту цель как цель/. И эта цель — при­знать, что мне невмоготу/ мириться с тем, что есть апрель...” (Б.Л.Пастернак).

29.8.81

Дата добавления: 2015-07-20