Ноябрь 1979

...Есть два направления человеческого мышления (соответственно — экзистенции):

Первое: всеобщее, бессмертное, вечное, бесконечное всегда есть “атрибут” (в спинозовском смысле), или — “инобытие” особенного, конеч­ного, смертного, индивидуального, мгновенного. Тогда бытие (и его осоз­нание, а только осознание делает это мышление и бытие именно таким ) парадоксально, загадочно, исконно-загадочно (всеобщее — атрибут осо­бенного, бессмертное — атрибут смертного[22]), неразрешимо никаким рели­гиозным осмыслением, верой, культом. Я — бессмертен, вечен, всеобщ до тех пор, пока я — жив, конечен, смертей, пока я могу быть вечным — сейчас, в данное мгновение. Если я вечен, бессмертен в вечности и бессмертии — то это просто тавтология, ничего загадочного здесь нет и не может быть. При­чем, именно сознание и — глубже —мысль делают мое смертное бытие (осознаваемое — и тем самым — существующее как вечное и бессмертное) действительно и “до конца” загадочным. Это — первое направление мыш­ления, бытия, миро- и себя понимания.

Второе. Единичное, особенное, смертное и т.д. — это атрибут (или — явление) всеобщего, бессмертного, вечного, бесконечного. Сие убеждение, верование, опыт, душевную устремленность возможно оформить как рели­гию, возможно — как “натуралистический материализм”, возможно... Но в любом случае здесь не будет исходной загадочности и парадоксальности (а), и в любом случае сознание, мысль не приобретает здесь решающего экзистенциального характера (б).

К первому: эта устремленность духа бытийственна лишь тогда, когда бессмертное, вечное и т.д. мыслится (!) как вечное и бессмертное не “вообще” (природа, вселенная), но как вечность и бессмертность именно этого смертного, особенного, индивидуального. И сие (NB) — оно вечно, бессмертно, бесконечно до тех пор, пока... Это — философия как собст­венно человеческое мышление о мире, о “Я”, о вечности[23].

Философия есть осознание (и бытийное отношение) первого устрем­ления. Здесь и “универсальность” как проект бытия индивидуального суще­ства, проект, не совпадающий с его бытием, и — одновременно — состав­ляющий его смысл (замысел). Здесь и особенная бесконечность, всеобщ­ность каждой существенно-философской системы, диалогически (энигматически) соотнесенная с иной всеобщностью (особенностью) каждой иной философской логики. Это определение есть реализация (в форме всеобщего) одной из бесконечных возможностей бесконечно-возможного мира... Здесь и проблемы вне-логических определений (как возможностей логического) данного особенного онтологического всеобщего. И т.д., и пр., и пр. Быть — в пределе первого устремления духа = быть философом.

Это — намеченное сейчас пунктиром — осознание своего бытия ради­кально противостоит модным современным “интенциям” (или как их еще помудренее назвать...), хотя именно это воззрение отвечает, думается мне, глубинному культурному замыслу XX века.

____

… К статье А.В.Рубцова “Художественное произведение как модель “завершенного познания” (Вопросы философии, 1979, № 10). Здесь (в невольной проблематике статьи)есть повод для размышления.

Ситуацию неповторимости и непревзойденности искусства (одно, скажем, великое произведение искусства Античности, к примеру — не выше, не ниже иного, — к примеру эпохи Возрождения; произведения искусства не выстраиваются в линию снятия, в узловую линию мер, причем произведения искусства неповторимы и непревосходимы именно в своей уникальности, особенности, замкнутости и целостности — они прежде всего отталкивают друг друга и не выстраиваются в лестницу, дело даже не в том, что они не выше и не ниже, а в том, что они существуют лишь в этом отталкивании, противостоянии, одновременном сопряжении “индивидов”…), — так вот эту общеизвестную ситуацию в истории культуры автор объясняет тем, что каждое из таких произведений –воплощает модель некоего “завершенного познания”, некий абсолютный идеал познания, абсолютный и для теоретического, относительного, развивающегося, прогрессирующего познания, как бы заранее предвосхищает его (теоретического познания) будущее бесконечное развитие, реализует эту бес конечность в форме завершенности, достигнутости “бесконечно отдаленного конца”… Ну и соответствующие выводы.

К сожалению, ни одного реального произведения или “образа культуры”, — пусть наиболее “совершенного” или “завершенного” — не берется, не анализируется — ни Прометея, ни Фауста, ни Дон-Кихота. Ведь стоило бы увидеть то, о чем идет речь, сразу бы заострилась иная устремленность мысли. Где в искусстве — абсолютная завершенность познания, где его совенршенность? В идеальности (завершенности) предмета познания? Фауст, Гамлет, Эдип, Дон-Кихот — совершенны? Завершены? В завершенности самого акта их познания, постижения? Да нет, они просто существуют — и “познание” их — читателем, слушателем, зрителем, — бесконечно, незавершенно, — как “познание” любого существующего человека. Люди здесь взяты лишь для краткости. Вещи, созданные художником, столь же незавершенны и не совершенны. Они просто есть (как нечто абсолютно индивидуальное, это) и они — “объемные в плоскости” — всегда ставятся нашим взглядом, творятся им, они — вдвойне неза- и несо-вершенны. Они — образы, созданные искусством так, чтобы вечно и всегда — создаваться зрителем, читателем, слушателем — из слов, красок, плоскостей —как целое, объемное, целостное.[24][lxxiv] Они скорее — в плане идей Федорова — оживление когда-то существующих (-вавших) людей — в их радикальной незавершенности, несовершенстве, индивидуальности, смертности… Искусство — вот оно, “общее дело” Федорова[lxxv]. И тогда приходиться уточнить: произведения искусства вообще существуют не как “предметы познания” (и тем более не как итоги, результаты познания), но как “субъекты” общения (в крайнем случае — как предметы самосознания со всеми его парадоксами, только “я” выступаю и познаюсь в виде иного — дерева, травы, облака, другого человека, но тут уже — в случае такого самопознания оно тождественно общению, при-общению…) Завершенно, художественно, фиксированно “в красках” представлена именно их принципиальная незавершенность, бытие в качестве неисчерпаемости индивидуального — в общении каждый человек неисчерпаем, — особенного. Сизифов труд читателя — труд вечного созидания и оживления того, что уже создано, целостно и живо. Непреходящесть произведений искусства — это непреходящесть и завершенность каждого уникального, единственного существа, увиденного эстетически, то есть увиденного как творимое бытие, которое не нуждается в сотворении. Вместе с тем это — эстетически понятая моя уникальность, неисчерпаемость, незавершенность. Моя уникальность, — но в ином, в стороннем. Сами анализы (Рубцовым) бесконечности “планов”, “слоев” художественного произведения говорят именно об этом. Но, — только если будет понят отвергаемый Рубцовым (и многими сейчас — вплоть до Бахтина) второй путь (просто — иной путь) искусства — превращение содержания в форму (то есть в интенцию содержания, в небытие содержания), предоставленную в распоряжение читателя, зрителя, необходимо замечаемую им (замечаемую именно как прием, как то, “при помощи чего” читатель созидает нечто еще не существующее, — содержание.) Без этого — обратного, но не симметричного пути — искусство было бы делом бессмысленным и — скучным. Предельное (в глубине, “на самом дне”) содержание искусства — это содержание искусства, то есть содержание, могущее стать формой, долженствующее стать формой, имеющее стать формой, желающее стать формой, направленное — изнутри вещей искусства — вовне, ко мне, то есть — понимающее меня как художника.

Но, спросят меня, разве “Дон-Кихот”, “Гамлет”, “Прометей” — не совершенны и не завершенны, не извечны в своей предельной выявленности человеческой сути? Нет, неверна сама постановка вопроса. Это — “схематизмы” постановки извечных проблем, вопросов формирования человеческой личности — как уникальной, как вырывающейся за границы стереотипности и одинаковости. Каждый отвечает на эти вопросы (гамлетовской или иной ситуации) самостоятельно, и каждый ответ неповторим (хотя вопрос тот же, радикально эстетически значим (= корневой для той или иной эстетической эпохи).

Искусство и философия. Если искусство — форма раскрытия (и сосре­доточения) всеобщности особенного, уникального, бесконечно интерес­ного для общения (никогда не переходящего в отгадку, в готовую вещь; произведение искусства всегда “в работе”...), то философия — форма рас­крытия (и сосредоточения) особенности, смертности, индивидуальности всеобщего, исчерпывающего. То есть — это Nota Bene! — форма беседы, об­щения, диалога между всеобщими (системами, логиками, логическими ми­рами...) как между особенными, как между индивидами. Само это “между”, само это общение внелогично; ведь разговор всеобщего с всеобщим не от­носится ни к одному из всеобщих, он коренным образом (образом?) исто­ричен, культурен — по замыслу, по “за-мыслу”, но осуществляется этот вне­логический, междулогический замысел (разговор философа с философом) каждый раз — снова и снова в форме новой логической всеобщности, но­вой всеохватывающей — и уходящей, уклоняющейся от разговора, от от­вета, от вопроса — системы. Предельно (!!!) монологическая форма вести диалог. Трагично наше стремление излагать энигму в (радикально неадек­ватной) форме системы.

Наша культуро-логика, историко-логика — это попытка осознать и эксплицировать (изложить систему в форме энигмы...) всю эту трагическую извечную ситуацию бытия философии.[lxxvi]

… Иногда — для определенности и жесткости — хорошо соотнести сегодняшние свои воззрения с какой-то расхожей “учебной философией”, ну, хотя бы с классическим “диаматом” во всей его вызубренности и затверженности:

“Абсолютная истина складывается из (бесконечной) суммы истин относительных…” Конечно, это — далеко не философия, но в смысле обыденных истин — 2х2=4. Так ли? Человеческое познание (мышление) тем-то и характерно, что в нем (в отличие от Божественного мышления или от эмпирического представленческого опыта) “ относительная истина”, истина особенного “складывается” из “суммы” (?) истин абсолютных, всеобщих! Так, чтобы познать нечто в механическом движении, необходимо помыслить (мысленно сконструировать, изобрести) невозможный — в действительности — абсолютный, всеобщий механический мир (абсолютных пустот, математических точек, идеальной инерции, бесконечно продолжаемый, абсолютно извечный…), и, в этом свете, на идеальном продолжении — в невозможное бытие — реальной практики возникшего мира — понять реальное, относительное движение (или бытие). На “крючок” особенного надеты и абсолютный мир Платона-Аристотеля, и абсолютный мир Аквината, и абсолютный мир Галилея-Декарта-Спинозы и …[25] Перефразируя известные слова — бесконечная интеграция абсолютных, вечных, бесконечных (и, вместе с тем — завершенных, идеальных) истин не исчерпывает особенного, этого, конечного предмета, индивида (в его возможностях…) В этом, кстати, и вообще смысл идеального (невозможного, абсолютного, только в мысли могущего существовать), обрушенного, обернутого, рефлектированного на реальный предмет. Так познает (мыслит) человек. И эти абсолютные миры — не “преувеличения”, они — безупречно всеобщи и абсолютны — в логическом плане, они — необходимые “третьи миры” Поппера[lxxvii], или — миры идей Платона.

Здесь можно было бы возразить; и все же вся эта схема, “по сути дела” (снова знаменитое и всеразрешающее “по сути дела”), “в конечном счете” сводится к расхожей формуле: “абсолютная истина — сумма бесконечного множества относительных…” В самом деле, ведь утверждение о том, что особенное (знание) есть бесконечная интеграция истин абсолютных, возможно перередактировать так: “если взять все познание человечества в целом, то получится все же, что абсолютно (!) абсолютное знание об особенном есть “сумма” бесконечного множества отдельных, “особенных”, относительных абсолютных истин (мир Платона + мир Аквината + мир Кузанского…). Или так: действительно абсолютное знание об Абсолюте (“мире в целом”, о бесконечно-возможностном мире, о “возможности бытия”…) есть интеграл (или сумма, как нравится…) бесконечного числа относительно-абсолютных, бесконечных, всеобщих определений мира, логик и т.д., и т.п. Все восстанавливается (пусть во второй производной) в классическом виде. Разве не так? И, все-таки — не так.

Миры (логики, определения всеобщего и т.д.) не суммируются в некоем идеальном знании (истине..) о мире как спектре бесконечных возможностей реализации. Когда я довожу знание о предмете “как снаряде” (Галилей) до идеи (неосуществимой в реальности) об идеальном механическом мире, мире — бесконечном — движущихся в пустоте материальных точек (совмещаемых и не могущих совместиться с миром (континуумом) точек математических), когда я — в итоге сложных идеализаций — проецирую (вписываю) все остальные возможные качества предмета — в его плоское силовое или математическое определение и (тем самым) радикально изменяю и это исходное математическое определение (ввожу фазовое пространство и т.д.), когда я все это делаю, то мое определение невозможно суммировать, скажем, с Аристотелевским миром — по ряду причин. а) Потому, что одно определение исключает другое и отношение этих “двух всеобщностей” — это не отношение суммирования, или интеграции, или… но отношение взаимоопрвержения, и мир (абсолютно абсолютный), определяемый в единстве этих двух (или более) определений — аннигилируется, у-ничто-жается — в “качестве” действительного бытия. б) Потому, что каждое из этих определений (всеобщего, бесконечного, вечного…) есть столь же определение возможностей “реального мира”, сколь и определение его невозможностей. Каждый раз — для познания некоей возможности реального мира, или точнее, для “доведения предмета до некоторой практически целесообразной (“снарядной” — в широком смысле) формы бытия”, — я формирую, изобретаю мир, абсолютно невозможный, негодный, ничтожный, — невозможный для реального бытия, изобретаю мир, лишь орудийно имеющий смысл. Идеальный мир. И если тут нечто “суммируется”, то столь же “реализация” бесконечно возможного мира, сколь “реализация” его бесконечных невозможностей. И те “мелочи”, которые отличают, скажем, реальный мир снарядов, могущих летать и поражать цель, или реальный мир просто “красивых людей” от идеального мира абсолютно “пустой пустоты”, или абсолютно гладких поверхностей, или точек, не имеющих объема, или мира “прекрасного как идеи” — это совсем не мелочи; это “чуть-чуть” (в реальных экспериментах я создаю почти полную пустоту, почти идеальную поверхность, почти сосредоточенную в точке силу…) и есть радикальное, глубинное, сущностное отличие идеального от реального, это нечто, дающее бытие (когда такое качество не доведено до ума...) или небытие (когда идеал осуществлен) целостному предмету. Именно недоведенность, несовершенство, зазор неосуществленности (совсем крохотное “чуть-чуть”) и есть апофатическое определение бытия — бытия как “неиного” (т.е. не идеального бытия). Человеческие истины есть истины о невозможном бытии как определении мира возможного. Но — в) Все дело в том, что не абсолютное (мир в целом…) является целью и смыслом моего познания (мышления, действия, внимания, устремления…), но именно особенное. И не абсолютно особенное (скажем, этот предмет в его абсолютной целостности…), но в самом существенном смысле особенное, — предмет в его отношении к человеческому бытию, как момент человеческого бытия. Не мир, но особенный предмет я определяю (даю ему предел…) как нечто возможное, — для оскопляющей простоты — как “возможное орудие”… Не мир, но особенный, уже наличный предмет я определяю как возможность субъекта. Не относительно мира, но относительно особенного я определяю свое (субъектное) бытие как бытие невозможного существа. — невозможного для реального бытия, как бытие существа, осуществимого, настоящего только в мысли. Два абсолютных мира (возможный и невозможный…) выстраиваются лишь как два конуса, расходящихся из точки их общей вершины, из точки особенного. Впрочем, это утверждение можно прередактировать так: … выстраиваются два — уходящих в бесконечность — конуса, сходящихся в точке особенного…

Эти два мира — два необходимых определения особенного. И это не логическая (или гносеологическая) спекуляция, это онто-логическая форма бытия человека (индивида) в точке “двух расходящихся (сходящихся) конусов…” (Последнее (в) додумать и, возможно, переформулировать).

Дата добавления: 2015-07-20