Православная теодицея

Во «Вступительном слове пред защитою на степень магистра...», которую о. П. Флоренский произнес в 1914 г., он выделяет два пути религии, которые последовательно проходит любой религиозный человек. Собственно рефлексии этих двух путей и посвящено все творчество русского религиозного философа, поэтому оно имеет четко выраженные два этапа: этап теодицеи, который нашел свое наиболее полное выражение в книге «Столп и утверждение истины», и этап антроподицеи, запечатленный в целом комплексе произведений, написанных, в основном, после 1917 г. Флоренский считает, что первый путь, теодицея, путь восхождения к Богу, путь горé – «это по преимуществу путь вступающего на духовный подвиг», а второй, антроподицея, путь нисхождения Бога, путь долу – это путь уже продвинувшегося по первому пути духовного подвига. Здесь же он следующим образом кратко представляет главное содержание философской рефлексии по поводу первого пути, что и нашло свое отражение в книге «Столп и утверждение истины»: «Показать, что Истина сама себя делает Истиною – и есть задача теодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, - как вскрывает исследование, - словом όμοουσία, единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой»[399].

Ни слепая интуиция, ни разумный дискурс не способны открыть человеку свет истины, так как они не открывают самодостоверного критерия истины, актуально реализованного в действительности; их истина – это бесконечный процесс ее отыскания, это истина в потенции. Истина как αλετεια, открытость, есть, выражаясь математически, «актуальная бесконечность, - бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный субъект»[400]. Флоренский считает, что образцом истины выступает Троица, но ее логика не раскрывается на пути эмпирического или рационального познания. Здесь нужно волевое усилие личности, волевой акт веры. Он указывает на три стадии такой веры: первая, которую выразил Тертуллиан – credo, quia absurdum, противопоставляет себя всему рассудочно-разумному в поиске совершенно нового, иного. Вторая стадия связана с утверждением акта веры и зарождением уже из этого акта интереса к познанию, и, наконец, третий, нашедший свое выражение в формуле Ансельма Кентерберийского – credo ut intelligam, завершает процесс познания через первоначальный акт веры: знаю, потому что верю. Следовательно, истину не открывают, она сама открывается личности, которая в порыви любви к Богу, как триипостасной сущности, открывает и себя самою, как действительного субъекта истины.

Главную причину, по которой свет истины по-прежнему не воссиял даже для религиозного мира, Флоренский находит в недооценке роли Святого Духа, его ипостасность, по мнению религиозного философа, в целом оказывается под вопросом[401]. Свою схему историософии он выстраивает, также опираясь на свою мысль о недостаточно адекватной пока оценки роли Святого Духа. Религиозный философ считает, что абсолютизация первой ипостаси определяла жизнь древности и создала религию, одностороннее преувеличение роли второй ипостаси породило науки и определило жизнь нового времени, и, наконец, утверждение и действительное познание ипостасности Святого Духа является залогом будущего царства истины, любви и красоты, то есть Царства Божия.

Последнее же определение разумности истины есть антиномия. Именно в открытии самопротиворечивости разума, в выявлении того, что последнее слово разума является двусоставным: и утвердительным, и отрицательным одновременно, видит главную заслугу рациональной философии русский философ. Особое место в ней принадлежит Канту, которого Флоренский называет «Столпом Злобы Богопротивныя», с одной стороны, с другой же, немецкий философ вскрывает истинные пределы рассудочного разума, после чего становится очевидным, что без помощи веры разуму не преодолеть гибельные для него тупики антиномичности. Таким образом, именно Кант подводит разум к той черте, за которой либо гибель, либо возрождение в любви и вере. Космологическим антиномиям Канта Флоренский уделяет особое внимание, приводя целый ряд явных неточностей, ошибок, просчетов, которые свидетельствуют об искусственном характере этих антиномий у немецкого философа.

Флоренский считает в частности, что из четырех антиномий Канта, третья, касающаяся порядка мира, где разбирается вопрос о конечности и бесконечности причинной цепи явлений, и четвертая, касающаяся существования мира, отличаются от первых двух тем, что в них можно вполне совместить тезис и антитезис, как относящихся к двум разным мирам. Большие претензии у Флоренского вызывает «распределение» антиномий и их формулировка. Неоправданным он считает отнесение к космологической четвертой антиномии, имеющей онтологический характер. Кроме того, особенно в первой кантовской антиномии, Флоренский указывает на соединении в ней двух различных вопросов: «о бесконечности мира в пространстве и о бесконечности его во времени»[402], что и предопределяет действительную антиномичность. В продолжение своей полемики с Кантом, Флоренский замечает, что отсутствие в исследовании немецкого философа того, что тот обозначает как Ding an sich, свидетельствует о реальной антиномичности лишь мира явлений, а не мира «вещей в себе». Более того, Канту, по мнению Флоренского, не удалось и вовсе доказать антиномии чистого разума ввиду смешения им различных функций сознания, вместо обнаружения самопротиворечивости одной и той же, а именно: мышления и представления. Русский философ замечает, что «в тезисах дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах — о непредставимости противоположного»[403].

Но самым главным аргументом, дезавуирующим претензии Канта на единственно верную позицию и одновременно оправдывающим возможность позиции метафизической, снимающей противоречивость опытного познания, имеющего дело с конечной данностью и познанием разумного, которое, в свою очередь требует выхода за границы этой данности, является, по убеждению о. П. Флоренского, реальность идеи актуальной бесконечности, на которой построена вся современная математика. Подобную роль эта идея способна сыграть потому, что в ней сочетаются противоречивые признаки данности: конечности и бесконечности-беспредельности, потому что эта идея дана, «но не исчерпывается никаким конечным рядом синтезов»[404].

Подводя итог анализу кантовских антиномий, как квинтэссенции философской позиции немецкого мыслителя, Флоренский еще раз указывает на то, что антиномичность есть реальная основа самого обыкновенно разума, а не разума, трансцендирующего за пределы объективной действительности: «Ткань разума — сотканная из конечности и дурной бесконечности (беспредельности) — раздирается в противоречиях. Разум равно нуждается в обеих своих нормах и ни без одной (то есть без начала конечности), ни без другой (то есть без начала бесконечности) работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы. Нормы разума необходимы, но они — и невозможны. Разум оказывается насквозь антиномическим, — в своей тончайшей структуре»[405]. Таким образом, главную заслугу философии И. Канта о. П. Флоренский видит в открытии немецким философом антиномической структуры человеческого разума. Однако в отличие от последнего Флоренский находит причину таковой не в чрезмерных претензиях разума, а в самом его существе.

Насколько различны оценки разума рассудочного и разума верующего русский философ демонстрирует на примере религиозного догмата. Если для первого он противоречив, как и сам разум, то «для разума, очищенного молитвою и подвигом, - предельным случаем чего является разум святого -, догмат есть само-доказательная аксиома...»[406].

Таким образом, открытие истины состоялось, но что же является ее столпом, что утверждает ее в тварном бытии? Для ответа на этот вопрос Флоренский привлекает символическую концепцию Софии. Причем именно софиология П. Флоренского оказала наибольшее влияние на развитие учения о Софии С. Булгакова. Главная характеристика Софии Флоренского заключена в том, что она является образцом первозданной твари, ее сущностью, корнем ее действительного единства, это – символ единства твари со своим творцом, включающий в себя три аспекта «основы, разума и святости»: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София – разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту»[407]. Сама идея Софии содержит в себе также три аспекта: «святости отдельной души», «духовного совершенства и внутренней красоты» и церкви.

Останавливается Флоренский и на главном условии откровения истины в тварном бытии. Им является истинная любовь двоих – дружба. Обратной стороной дружбы-любви выступает ревность. Причем философ оправдывает ревность, которая также как и дружба нарушает основной закон разума: закон тождества, как самотождества и самодостаточности Я.

Завершив, таким образом, круг своих размышлений, П. Флоренский приходит к главному выводу относительно столпа и утверждения истины: «Столп Истины – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь»[408].

Дата добавления: 2015-10-13