Реальность Бога и человек. Синтез божественного и человеческого, философии и богословия.

Франк предупреждает от скоропалительного отождествления реальности с тем, что подразумевается под словом Бог, хотя, конечно, основание для такого отождествления имеется. Обозначенная проблема тождества реальности и Бога рождает проблему богопознания и еще более широкую – проблему философской выразимости религиозного опыта. В составе религиозного опыта Франк выделяет два элемента: элемент «чудесного», экстазно-мистически переживаемого и непередаваемого никакими философскими средствами и элемент метафизический, в котором вскрывается глубинная первооснова бытия, и здесь Бог познается как абсолют, как абсолютная основа всякого бытия. Таким образом, в этих рассуждениях о характере религиозного опыта Франк закладывает уже основание для возможного и необходимого с его точки зрения синтеза природного и сверхприродного, божественного и тварного. Стремление отчетливее провести этот синтез, преодолеть пропасть, разделяющую мир и Бога, приводит в позиции Франка к чрезмерному приближению Творца и твари, к излишней имманентизации Бога в мире, за что того справедливо упрекали другие русские философы. Последнее слово Франка по поводу соотношения реальности и Бога таково: если Бог есть, то он должен быть связан с реальностью, а наиболее адекватным доказательством бытия Бога оказывается бытие человеческой личности: «Метафизический опыт Бога есть, в конечном счете, не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа...»[371].

Что касается самого человека, то самой существенной его характеристикой, по мнению Франка, является способность к трансцендированию, то есть способность к выходу за рамки существующего. И для того, чтобы этот выход не оказался выходом в бездну, необходима идея Бога, как гарант самого человека. Таким образом, богочеловечность оказывается сущностно-человеческой характеристикой. В этой связи Франк критикует и клеймит как религиозно, так и философски невыдержанную позицию, утверждающую безусловную трансцендентность Бога и ничтожность человека. Неверно, согласно русскому философу, трактует богочеловечность человека и гуманизм. Теряя свою религиозную основу, гуманизм гибнет в неразрешимом противоречии, возводя человека в абсолют, с одной стороны, и заставляя его служить высшим, определяющим и его самого ценностям, с другой.

Рационально-религиозной традиции, которая не может адекватно выразить богочеловечность человека, указывая на принципиальное отличие человека от Бога, Франк противопоставляет мистическую традицию ап. Павла, Тертуллиана, Плотина, Августина и Дионисия Ареопагита. Именно мистический опыт философ считает истинно религиозным. Только опираясь на него возможно непротиворечивым образом объяснить двуединую тварно-божественную природу человека, и сочетание в человеческом существе таких феноменов, как благодать и свобода, когда благодать не противостоит свободе, но творит ее. Двуединую природу человека ярче всего демонстрирует характер человеческого творчества. Свободное, действительно производящее творчество есть исполнение Божьей воли, однако ввиду того, что оно все же человеческое творчество, это исполнение воли Бога в акте творчества осуществляется неполно и не до конца.

Проблема свободы тесно связана в философии Франка и с проблемой греха и зла. В целом, для таких систем, которые отрицают пропасть между Богом и миром, такие проблемы как проблема творения и зла, легко объяснимые в системах, утверждающих непреодолимое различие Творца и твари, являются чрезвычайно сложными. Философская система Франка здесь не исключение. Проблеме проникновения в человеческое бытие греха и зла он уделяет много внимания, стремясь преодолеть антиномию, согласно которой грех и принадлежит к сфере реальности, но не может быть в ней укоренен. Рациональная мысль бессильна разрешить данную антиномию. Франк же пытается ее разрешить при помощи утверждения связи греха с иррациональной свободой воли. Прежде всего, он отклоняет определение свободы через противопоставление ее необходимости, напротив, как самоосуществление, свобода есть реализация внутренней глубинной необходимости. Но таким определением свободы философ еще более усложняет себе задачу объяснения феномена греха: он опять приходит к той антиномии, что как самоосуществление человека свобода не может быть связана с грехом, но, с другой стороны, человек грешит по своему свободному волеизъявлению. Франк находит выход из этой антиномии в том, что греховную свободу именует несвободой в ином смысле. Дело в том, что согласно философу, свобода как самореализация включает в себя как момент реальный, так и момент потенциальный. И вот этот момент «чистой потенциальности», как незавершенности, бесформенности ввиду потери человеком тесной связи с Богом, выступает основанием греха. Таким образом, главным виновником греховности человеческого мира оказывается первородный грех, как «гордость самоутверждения», как «некая недостаточность, дефективность, отсутствие надлежащей напряженности духовной силы»[372].

И, наконец, последний вопрос, лежащий в этой же плоскости, который волнует Франка: кто ответственен за зло? И отвечает на него так: ответственность за зло лежит на той тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге – ибо все без исключения есть в Боге – является не самим Богом или является чем-то противоположным самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом». Несмотря на запредельность для человека понять проблему происхождения зла, согласно Франку, есть одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять эту непостижимость: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о происхождении зла есть вопрос об ответственности за него, а единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины.

Для того, чтобы наглядней представить процесс и характер творения Богом мира, Франк ссылается на мифологическую картину возникновения мира, изложенную в Каббале, где описывается, как Бог, «будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» - как бы Божье «не» или «нет», - на которое отбрасывает, проецирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» - и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога, теофания»[373].

Поместив реальность в глубины человеческого духа, Франк сделал человека ответственным за осуществление Божьей воли не только в нем самом, но и во всем тварном мире. То, что в действительности, в эмпирической предметности господствуют не материальные, а духовные силы, доказывается, по мнению философа, и современной наукой. Квинтэссенцией его антроподицеи является утверждение того, что хотя «каждой человеческой душе дано... чуять, ощущать... глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии...только избранным мистикам на высочайших вершинах созерцания и слияния с Богом дано реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную последнюю глубину Божьего существа»[374].

Дата добавления: 2015-10-13