Софийность твари

Если в первый период своего творчества, черту под которым подвела «Философия хозяйства», Булгаков занят в основном оправданием человека экономического, человека хозяйственного, то во второй, для которого характерен религиозно-философский дискурс, центр тяжести дицеи перемещается на человека религиозного. Уже в «Философии хозяйства» мы открываем имплицитно ведущую роль Софии, которая корректирует интеллект, давая ему возможность постигать целостность жизни, еще более возрастает – и изменяется – роль Софии во второй период творчества С.Н. Булгакова, самым значительным произведением которого является «Свет невечерний»

В отличие от «Философии хозяйства», где постоянно рассматривается соотношение жизни, науки и философии, в «Свете невечернем» место науки всецело занимает религия. Булгаков уже утверждает преимущество религиозного постижения мира перед научным, так как религиозный опыт есть истинно опыт экзистенциальный. Природа религиозного сознания заключает в себе тот антиномизм, который неразрешим разумом, но переживаем экзистенциально. В таком утверждении самым сложным оказывается вопрос о том, совместимо ли религиозное сознание с философией? Не проводится ли таким утверждением о сверхрациональности религиозного опыта непроходимая грань между религией и философией? Бердяев в данном вопросе ссылается на достижения философского гносиса, то есть преимущественно личностного усилия – не только интеллектуального – способного к этому усилию «аристократического» религиозного меньшинства. По иному ставит эту проблему Булгаков. Если для Бердяева пространством объединения религии и философии является свобода, а разъединения – догмат, Булгаков подходит к проблеме догмата по иному, хотя и ставит тот же самый вопрос о совместимости догмата со свободно-критическим характером философствования. Дело в том, что, по мнению Булгакова, противопоставление догмата и свободы происходит из-за ложного понимания того, в каком смысле и как даны догматы философу. Он убежден в том, что «восприятие догмата тоже есть дело свободы, внутреннего самоопределения человека, его самотворчества. Поэтому догмат оплодотворяет, но не насилует, ибо это есть вера человека, его любовь, его чувство жизни, он сам в своем свободном самоопределении»[349]. Если для Бердяева человек через свободное философствование вполне способен сам творить религию, то для Булгакова религия дана как идеал философского творчества.

Основную антиномию религиозного сознания Булгаков видит в том, что объект религии Бог, с одной стороны, совершенно трансцендентен миру и человеку, с другой, становится им имманентным. Эта основная антиномия открывает в религиозном сознании два пути: путь отрицательного и положительного богословия. Но как бы человек не старался сам преодолеть эту антиномистичность, ему это не удастся. Здесь необходимо еще совершенно запредельное для человека чудо божественного откровения, божественная благодать, благость, желание Бога себя открыть, сотворив мир и человека и присутствуя в нем. Поэтому реальных путей оказывается не два, а три: отвлеченное мышление, как положительное богословие, мистическое самоуглубление, как отрицательное богословие и религиозное откровение. Причем, как подчеркивает Булгаков, первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, «но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности»[350].

Каково реальное теолого-антропологическое наполнение этого третьего пути преодоления религиозным сознанием своей антиномичности проясняется с обращением к теме Софии. Но сначала Булгаков обращается к проблеме творения Богом мира из ничего и отражению этого факта религиозным сознанием. Сам акт творения запределен человеческому пониманию и свидетельствует не столько о всемогуществе Божьей, сколько о его жертвенной любви. Поэтому Булгаков, как, собственно, и Бердяев, сосредотачивается на проблеме ничто. Именно потому, что это самое первоначальное рациональное «почему» не имеет смысла, но имеет смысл первоначальное «что» и «как» ничто, русские религиозные философы начинают не с гносеологии, а с онтологии. Прежде всего Булгаков выделяет два значения ничто, ссылаясь при этом на греческую философскую традицию, в которой выкристаллизовываются два вида отрицания: ου (у) и μή (ме). Первое отрицание соответствует полному отрицанию бытия – ничто, второе – его невыявленности и неопределенности – нечто. Таким образом, становится понятным то, что первый акт творения – еще запредельный пониманию – связан с переводом укона в меон, при котором создается общая всего тварного мира материя. Отождествляя укон с небытием, а меон с бытием, Булгаков вместе с автором «Ареопагитик» разделяет и мысль о том, что «бог есть виновник не только бытия, но и небытия»[351].

В рамках проблемы творения Булгаков рассматривает еще две взаимосвязанные фундаментальные проблемы: времени и вечности, свободы и необходимости. Он полагает недостаточной кантовскую характеристику времени лишь как субъективной формы сознания и считает, что субъективность времени вовсе не исключает онтологической и вполне объективной его природы. Если вечность – вне времени, то это не значит, что и время – вне вечности. Эту нелогичность русский философ объясняет вполне теологично: через теофанию. И в тоже время, по мысли Булгакова, не вечность связана со свободой, а тварное бытие, в котором царит и необходимость. Вечная основа бытия – вне этой противоположности.

Касаясь характера Софии в этом произведении, мы не будем затрагивать чисто богословских моментов, хотя попытка приписать ей ипостасность почти равную с тремя ипостасями Бога[352] и в целом ведущее значение этой темы в религиозной философии о. С. Белгакова, а позже – и в его богословии привели к серьезным спорам среди отечественных философов и теологов и осуждению учения о Софии православной церковью – указы Московской Патриархии от 7.09.1935 и Архирейского Собора в Карловцах от 30.10.1935.

Тема Софии оправдывает и определяет наличие третьего пути преодоления религиозным сознанием своей антиномичности: религиозного откровения, как оправдания космоса, то есть своеобразного мистического познания; не отрицательное богословие с его самоуглублением и взысканием Св. Духа, не положительное богословие с его отвлеченным мышлением, а то, что является и рациональным, и иррациональным одновременно. Косвенно в учении о Софии содержится и момент оправдания философского знания, тоже всегда достаточно сложной философской проблемы, так как она есть φιλο-σοφια, то есть любовь к Софии, стремление к ней.

Если в «Философии хозяйства» София во многом носит интеллектуалистский характер, служа ориентиром для развития научного знания и придания ему софийных черт, то в «Свете невечернем» она становится началом Божественной любви. Будучи не только φιλια, но и φιλο-φιλια, она открывает человеку тайну его бытия. Однако в отношении к человеку роль Софии противоречиво-двойственна. С одной стороны, она дана для того, чтобы приблизить человека к Богу, так как в Софии заключена основа тварного бытия, но с другой стороны, она и отделяет человека от Бога, становясь промежуточным звеном, еще одним промежуточным звеном кроме Духа Святого. Та же двойственность Софии проявляется и в отношении активности человека: постигаемая чисто интуитивно, она неуловима никакими спекулятивно-формализуемыми усилиями.

Свою интуицию Софии Булгаков объясняет следующим образом. София открывается миру как красота, на которой фокусируется вся его суть, весь его смысл. Поэтому вслед за Шеллингом, русский философ подчеркивает исключительное значение искусства для выражения софийности тварного мира. В красоте явлен эрос влюбленности как залог преображения мира. Но красота же свидетельствует и о недостаточности, абсолютной предельности только человеческих усилий: «»Красота спасет мир» - это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога...»[353].

Интуиция о эстетико-эросном явлении Софии миру помогает Булгакову более целостно и сущностно оправдать материальность и телесность. Чувственность, как сущностное выражение телесности, также софийна, как и воля с мышлением.

Интуиция о Софии задействована Булгаковым и в теодицеи, что дает русскому философу возможность более последовательно и непротиворечиво объяснить природу зла. Софийное ничто создано как потенциальная основа бытия, его образ и идея, и в своей любви смиряется перед тварной актуализацией первоначального ничто как в бытии, так и в небытии.

Таким образом, софиология о. С. Булгакова – это попытка более сильного оправдания природного, тварного, человеческого, чью онтологическую глубинную сущность она и призвана олицетворять. Софийную логику, если так можно выразиться, Булгаков продолжает и в антропологической части своей работы.

Положительный ответ на главный вопрос религиозной антропологии: в каком отношении находится образ Божий в человеке к своему первообразу, Булгаков считает в целом невозможным, так как он находится за гранью человеческого понимания. Здесь рациональную логику противопоставления следует заменить на логику положительного богословия. Опираясь на нее, философ утверждает, что множественные ипостаси человека и созданы, и рождены, и эманированы. Им присущ только образ вечности, но не сама вечность, поэтому для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как актуализация этого образа.

Осознавая всю сложность и противоречивость проблемы человеческой двуполости, Булгаков все же выступает против гностической борьбы с полом даже во имя отрицания сексуальности. Разделение на полы обусловлено существованием чувственности, но относить ее к греховной, согласно философу, - это значит бодезненную порчу чувственности принимать за ее существо.

Кроме природного, индивидуального, человек является и существом социальным, живущим в обществе. Булгаков указывает на то, что нормой для религиозного человека выступает аскетическая культура и аскетическая общественность. Это значит, что «не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они не были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу»[354].

Булгаков проводит четкое различение гуманности и христианской любви; последняя в своей требовательности может показаться и антигуманною. Гуманность есть секуляризация христианской этики, но свободная к своей основе гуманность может проявиться и часто проявляется в превращенной – читай извращенной – форме, ярким свидетельством чего является социальный прогресс, углубляющий духовный кризис.

Переход к религиозной общественности, согласно Булгакову, превышает наши силы, здесь необходимо религиозное событие, но явление преображенной общественности – это проблема, которая лежит уже за историей или на ее границе.

Дата добавления: 2015-10-13