Нравственность и право: проблема полярных интерпретаций.

Философская система В. C. Соловьева выглядела бы неполной, если бы в ней не содержалось части, отражающей политический и этический- аспекты бытия. И русский мыслитель, усматривавший существо бытия в любви и жизнетворении, стремится раскрыть перед общественным сознанием необходимость совмещения права и нравственности, естественно выходя на более широкую проблематику нравственной политики и государства-организации добра. Этой теме он посвящает свой знаменитый труд «Оправдание добра. Нравственная философия», в котором метафизика и историософия находят естественное продолжение в философско-политических идеях и этике. Как известно, его взгляды подверглись острой критике со стороны Б. Н. Чичерина, сторонника классического либерализма. В центре полемики оказалась проблема соотношения права и нравственности.

Критикуя суждения В. С. Соловьева о праве как принудительном требовании “минимума добра” или “минимума нравственности”, Б. Н. Чичерин трактует право как свободу, определенную законом, а нравственность как нечто, налагающее на человека обязанности, но не дающее прав в силу устремленности к абсолюту[264]. Что касается идеи “всеобщей организации нравственности”, то она категорически отвергалась Чичериным, который вообще считал подчинение права нравственности равносильным ее введению принудительными мерами и усматривал в подобной “всеобщей организации” государственность на службе абсолютных ценностей или тиранию[265].

Аналогичное видение уязвимых положений Соловьева в полемике с российскими приверженцами классического либерализма обнаруживают современные западные исследователи русской философско-политической мысли. “…Чичерин критиковал Соловьева не за идею правового обеспечения элементарных правил общежития…, – отмечает А. Валицкий, – но за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала, за увлечение идеей земного спасения в Истории”[266]. Ссылаясь на исторический опыт нашего столетия, он подчеркивает, что критика “нравственного субъективизма” Соловьевым “открывала лазейку” для сомнительных путей реализации добра. Подтверждением последнего, по его мнению, являются секуляризованные, атеистические формы старой мечты о земном рае, самая грозная из которых – коммунистическое движение пыталось осуществить свой идеал именно с помощью специально созданной, строго дисциплинированной организации[267].

Конечно, как и в любой полемике у дискутирующих сторон имеются спорные суждения и положения. К последним в философско-политических воззрениях Соловьева можно действительно отнести смещение акцентов с процесса внутреннего человеческого постижения абсолютизированных нравственных ценностей на организационно-институализированный аспект теократии, когда церковь рассматривается не только как эпицентр духовного единения людей с богом во Христе, а как “общественный порядок”, как “объективно” существующее начало “вселенского единства”, действующее на всех “…под “видами” явной и определенной “общест­венной власти” и, когда более того доказывается необходимость “церковной монархии” как такого “определенного” вида “общественной власти”, направляющего социальное бытие человечества к “цели божественной любви”[268].

Но есть спорные позиции и у его оппонентов. У Чичерина и его сторонников в прошлом и настоящем – это абсолютизация классически либеральной трактовки права как свободы, определенной законом, а нравственности лишь как источника обязанностей. Во-первых, если закон определяет, значит, он и ограничивает свободу рамками своего определения, “обязывая” личность быть свободной в данных рамках, и, значит, в любом праве есть контекст “наложения обязательств”.

Во-вторых, нравственность, как совокупность моральных ценностей, воспроизводящихся в сознании личности как ее собственные установки жизнедеятельности, становится сущностью ее воли. В таком случае реализация воли выражает свободу личности, а не ее обязанность.

Иными словами выше обозначенный контекст разделения права и нравственности не бесспорен. Не менее уязвим и пример негативного организационного воплощения идеи “организации всеобщей нравственности” коммунистическим движением. Если идти по этому пути, то почему бы наряду с “лазейкой” для негатива, не отметить “широкий вход” для позитивной реализации критикуемой идеи. Что представляет, например, собой современная государственная система западной демократии, реализующая во второй половине ХХ столетия концепцию “общества всеобщего благоденствия”? Следуя методике размышления относительно “ком­мунистического движения”, такое государство можно назвать хорошо отлаженной “всеобщей” в масштабе страны “организацией”, причем по целевой установке весьма нравственной.

Коррективы такого рода можно вносить и далее. Однако, они не изменят самого уровня дискуссии, ограничив ее понятийно-смысловыми и содержательно-интерпретационными уточнениями и дополнениями. Между тем, именно сейчас в силу развития философии политики, с одной стороны, и обогащения культурного сознания опытом исторической реализации выдвигаемых ею идей – с другой, можно по-иному осмыслить содержание рассматриваемой полемики. Прежде всего, нельзя не отметить, что расхождения дискутирующих сторон отражают различные подходы, сформированные философско-политической мыслью в отношении универсаль­ных явлений – власти, политики и нравственности. Русские сторонники классического либерализма основывают свои суждения на контрак­тивистском мотиве правового генезиса власти, тогда как Соловьев воспроизводит богословско-метафизическую вариацию сопряжения властно-политического фактора с морально-нравственным.

Обе стороны концептуально выдерживают данные парадигмальные позиции, что, естественно, рождает несовпадение содержания философских изысканий. Абсолютизация отдельных положений каждого из названных подходов может открыть “лазейки” разного рода политическим рецидивам. И это касается не только идей “всеобщей организации нравственности”. Примитивизация массовым сознанием философских размышлений о несовпадении власти и морали, даже на уровне обозначения их консубстанциональности, то есть признания их невыводимости друг из друга при одновременной однорядности, может привести к убеждениям в правомерности аморальной политической деятельности. Что же говорить в случае философской универсализации антиномии власти и морали, политики и нравственности? Исторический опыт показывает, что именно эта установка стала расхожей в текущем столетии среди большой части политиков как радикальной, так и либеральной ориентации.

Не случайно в философской литературе последних лет обращается внимание на заметное снижение нравственной регуляции в политической сфере. “Приходится признать, – замечает на этот счет А. С. Панарин, подводя итог анализу политических фактов и событий, – что нравственная санкция в секуляризованном массовом обществе ХХ века в значительной степени утратила свое регулирующее влияние на политику”[269]. Подобные сентенции закономерны. Дефицит в нравственной политике стал особенно остро ощущаться культурным сознанием ввиду нарастания глобальных проблем современности, опасная “лазейка” для которых образована в немалой степени “благодаря” недооценке взаимосвязи власти, политики, права и морали.

Все это высвечивает новые аспекты в оценках полемики, возникшей между российскими философами на рубеже XIX и XX веков. В частности, возвращаясь к осмыслению разницы в подходах дискутирующих сторон с позиций проводимого исследования, можно предположить характерное несовпадение алгоритмов философской рефлексии политических явлений. Выдвинутое предположение подтверждается содержанием известной статьи-рецензии Б. Н. Чичерина “О началах этики”, которая оставляет ощущение, что философско-политические положения Соловьева рассматриваются в ней безотносительно к его мировоззренческой системе в целом. Просто ряд отдельных понятий и утверждений критикуется без учета парадигмальных смысловых особенностей.

Автор, словно сам, подчеркивает это репликами типа: “Мы все-таки ничего не понимаем, ибо г. Соловьев не потрудился объяснить нам…” или “…г. Соловьев пользуется в этих видах и всем известными философскими терминами, но он дает им совершенно своеобразное толкование…” и т. п.[270] Интересное замечание по этому поводу сделал в свое время Э. Л. Радлов: “Критика Чичерина не есть имманентная критика, вытекающая из рассматриваемого им учения, – пишет он, – а чисто внешняя, прилагающая к новым явлениям заранее заготовленные категории”[271]. Подобные заключения правомерны, когда критикуемые положения изъяты из авторской философско-мировоззренческой концепции и затем препарируются в категориально-знаковом ряду иной парадигмы. В таком случае критика являет не анализ теоретического образования другого алгоритма мышления, а утверждение состоятельности собственного.

Алгоритм мироосмысления Чичерина определяется традиционной для представителя классического либерализма научно-рациональной ориентацией. Об этом свидетельствует его постоянная апелляция к науке, научным дисциплинам, теориям и их практическому подтверждению. Достаточно ознакомиться с его выводом в критике одной из центральных идей Соловьева – идеи безусловного добра, чтобы убедиться в этом. “Высокие стремления г. Соловьева к осуществлению безусловного добра похожи на занятия людей, которые ставят себе задачею устройство perpetuum mobile, долженствующее излить на человеческий род неисчислимые блага. Наука давно их осудила, и они обречены на бесплодие”, – таково его заключение[272]. В суждениях мыслителя данного направления, как правило, обнаруживается стремление к совершенно определенному знаковому соответствию понятий, к последовательно выстроенным категориальным рядам, четкому выделению причинно-следственных взаимосвязей явлений и т. д.

Чичерин прямо заявляет о приверженности мышлению такого уровня, объясняя собственные позиции тем, что “…наука имеет свои требования: самостоятельность начал, независимость от каких бы то ни было мистических представлений, строгость методы, ясность мысли, точность выражений”[273]. После этого правомерно ожидать, что критика положений Соловьева по существу будет представлять аналитическое воплощение выделенных требований. Так оно и происходит. Например, отвергая ключевую идею своего оппонента, стремящегося раскрыть внутренний характер взаимосвязи нравственности и права, он обосновывает утверждение об их разнонаправленности. Верность своей точки зрения Чичерин доказывает, обращаясь к анализу экономических отношений и апеллируя при этом к законам политэкономии и опыту свободного развития промышленных сил[274]. Когда же объектом полемики становится политико-правовая сфера, им привлекаются положения правовой теории безусловной вины с соответствующими разъяснениями. “...г. Соловьев, по-видимому, не подозревает того, что можно найти во всех учебниках, – упрекает он критикуемого и объясняет, – именно, что термин право принимается в двояком смысле: субъективном и объективном. Право в субъективном смысле всегда есть чье-нибудь; но право в объективном смысле есть общая норма, которою определяются права лиц, и которая через это становится общим началом, обязательным для всех”[275]. Алгоритм подобного мышления традиционно научно-рационален и может быть выражен в формуле, обозначающей однорядную последовательность элементов:

Разум ® Наука ® Закон ® Право «Практика

Нравственность возможно включить в этот ряд как один из элементов ряда, но не как коррелирующее основание. “Нрав­ствен­ный закон не есть единственный закон для человека, – подтверждает отмеченную установку Чичерин, – есть множество других законов, с которыми нравственность должна сообразовываться при осуществлении своих идеалов”[276]. Естественно, концепция, выстроенная в ином алгоритме, будет восприниматься автором приведенного утверждения как ошибочная, ее символы, подтексты или не будут им восприниматься, или будут истолковываться в привычном для него методологическом ключе и логическом строе.

Если же учесть, что в определении нравственности Чичерин, как последовательный сторонник позиций, выдвинутых немецкой классической философией, исходит из положения о ее (нравственности) сопряженности со свободой воли, то есть свободой внутреннего выбора между различными мотивами, то глубина его неприятия идей Соловьев становится еще ощутимее. Когда философ называет нравственным все то, что человек совершает по свободному внутреннему выбору, принцип “абсолютного добра” или мысль об общественно-личной среде как “организованном добре”, будет интерпретироваться как “аргумент иезуитской морали” и разъясняться на примерах костров инквизиции[277]. Следовательно, ограничение осмысления иного концептуального варианта решения проблемы рамками собственного подхода не позволит критику выявить ничего кроме негатива в идеях противоположной стороны, за границей его восприятия окажутся позитивные мотивы.

Дата добавления: 2015-10-13