Историософия русского православия XV-XVI вв.

Думается, что именно осознание духовно-нравственного смысла единения народов составляет внутренний подтекст историософской концепции “Москва – третий Рим”. В развитии православной теософской мысли ее появление означало перемещение акцентов в традиционных построениях христианской историософии. Чтобы уяс­нить новационность идеи “третьего Рима”, необходимо обратиться к религиозно-христианским корням историософских исканий. Истоком их представляются эсхатологические ожидания. Мысль о “конце света” и наступлении “царства Божия” твердо держалась в религиозно-христианском сознании, трансформируясь в различные варианты суждений об исторической действительности и перспективе. Из предсказания пророка Даниила в Ветхом Завете, возвещавшего о воздвижении Богом небесным в чреде четырех царств царства, “...которое вовеки не разрушится...”, “...не будет передано другому народу...”, но “...сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно”, произрастала проповедуемая и на Востоке, и на Западе христианского мира идея “христианского царства”8.

В Византийской религиозно-философской интерпретации она транс­формировалась в проповедь “странствующего царства”, согласно которой на смену падшему Риму приходит православный Константинополь, олицетворяющий “православное царство”. Русская историософская мысль, наследуя эту традицию, восстанавливает ее в концепции “Москва – третий Рим”. В отечественных историко-философских исследованиях первое наиболее четкое и последовательное изложение этой идеи свя­зывается с именем старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея. В своих посланиях к великому князю Василию III старец выдвинул (ставшую едва ли не расхожей в России) формулу: “Вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”9. Вывод Филофея подтверждался самой исторической действительностью. После краха Византии мощным хранителем и распространителем православных ценностей могло стать только русское царство. Русский дух, познавший истину спасения в единении, прочувствовавший свою силу в борьбе с более чем двухсотлетним иноземным вторжением, созрел для исторжения из своих глубин этих идей. Они полностью отвечали максималистским наклонностям русской души. Историко-мистический подтекст данной формулы заключал для национального сознания провиденциалистский смысл о “богоизбранности русского народа”, и отсюда, о всемирноисторической миссии России на пути к Царству Божию. В XVI столетии, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, эти положения найдут логическое завершение в учении о “святой Руси”, а в XIX веке воспроизведутся в отдельных историософских построениях, содержащих философему “всечеловеческого” призвания России10.

В XV веке возникают новые подходы к универсальным проблемам общественного устроения. Каковы пути преодоления “неправедности” “тварного мира”? Какова роль власти и властителя в движении мира к божественной правде? Каково соотношение светской и духовной власти? Каков характер взаимодействия властителя и народа? Подобные вопросы требовали от православной теологии духовно мотивированного ответа в ситуации утверждения централизованного русского государства с явными потенциями превращения в абсолютную монархию. И русская религиозно-философская мысль активно пытается разрешить их, связуя с историософской концепцией “Москвы – третьего Рима” учение о цезарепапизме или о царской власти как форме церковного служения. В этом традиционном теософском поиске изначально выделяются два направления: иосифляне и нестяжатели. Духовным лидером первого течения стал Иосиф Волоцкий. Вождем второго – Нил Сорский. В историко-философской литературе по-разному оценивается как характер расхождений иосифлян и нестяжателей, так и фигуры их вдохновителей. В обобщенном виде их можно свести к двум противоположным позициям.

Согласно одной из них, разногласия иосифлян и нестяжателей носят непримиримый характер, их взгляды взаимоисключают друг друга. Как отмечает автор труда по истории русской церкви А. В. Карташев, этот подход особенно усиливается со второй половины XIX века, когда стараниями “светской, университетской и популярной истории русской литературы... началась ярко выраженная переоценка исторических фигур пр. Иосифа и Нила”11. Смысл проводившейся переоценки сводился к выводу о порочности воззрений Иосифа Волоцкого и об истинности идей Нила Сорского. Такие заключения противоречили официальной линии православной церкви, которая, хотя и канонизировала их обоих, но на соборах 1503, 1531 годов осудила нестяжательство. Однако, именно в них, наверное, находили один из выходов усиливающиеся в обществе оппозиционные настроения.

Не случайно рассматриваемого подхода придерживаются представители различных, порой противоборствующих философских течений, а его обоснование включает и духовные, и социальные, и экономические мотивы. К примеру, в книге Г. Федотова “Святые Древней Руси” спор нестяжателей и иосифлян трактуется как противостояние начал “...духовной свободы и мистической жизни” с одной стороны и “социальной организации” и “уставного благочестия” - с другой12. Социально-исторический подтекст звучит в оценке лидеров конфликтующих течений Н. А. Бердяевым, по мнению которого Нил Сорский – “...предшественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции”, в то время как Иосиф Волоцкий – “...враг всякой свободы...”, “...роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства...”13. Как непримиримая внутрицерковная борьба, детерминируемая социально-классовыми интересами, характеризуются расхождения нестяжателей и иосифлян в марксистской историко-философской литературе, начиная с трудов Г. В. Плеханова и до 90-х годов ХХ столетия. Побудительный мотив борьбы сводился к проблеме монастырского землевладения, затрагивавшей экономические интересы духовенства, центральной власти, боярства, дворян и крестьян. В решении ее, с точки зрения исследователей-марксистов, нестяжатели в большей мере представляли народные чаяния, а иосифляне – стремления высшего духовенства. “Обличительный пафос нестяжателей с их апелляцией к справедливости и видимой защите бедствующего народа, – пишут А. А. Галактионов и П. Ф, Никандров, – был реакцией на процесс централизации и другие преобразования, совершившиеся на русских землях, выражал протест крестьянства и близкого к нему черного духовенства против усиливающегося закабаления”14. Более того, в идеологическом плане они рассматривают нестяжательство как начало линии внецерковной религиозной мысли, вылившейся впоследствии за пределы богословия в политическую и философскую проблематику15. Не трудно заметить, что в подавляющем большинстве выше обозначенных точек зрения превалирует социальный аспект исследования религиозного феномена, что само по себе вполне допустимо, но в случае абсолютизации ведет к односторонности выводных оценок.

Во избежание таковой наверное справедливо рассмотреть существо духовного явления через собственно духовно-ценностную призму. И в этом измерении нельзя не обратить внимание на мнение В. В. Зеньковского, характеризующего иосифлянство и нестяжательство как “...два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства”16. В самом деле, если интерпретировать концепции “Москвы – третьего Рима” и “цезарепапизма” в створе панэтизма русского религиозного сознания, воспроизведя духовно-нравственный смысл их подтекста, то складывается вполне определенное концептуально выраженное построение исторического процесса.

В свете панморализма православно-русского представления о сущности божественного абсолюта Бог есть Благодать, Добро, Любовь, Свет. Человек – существо, одухотворенное дыханием Божьим. Но человеческая душа оказывается в антиномичном духовном пространстве, разделенном двумя противоположными измерениями Добра и Зла, и, значит, она насыщена их борьбой. История человечества в русле подобного подхода представляет по своему имманентному содержанию сложное движение – результат противоборства сил Света и Тьмы. Исторической перспективой такового движения может быть Апокалипсис в случае моральной деградации человека, то есть победы Зла. Но возможно и другое – торжество Добра, предполагающее духовно-нравственное восхождение человечества к единению в Божественной благодати Добра и Любви, то есть, к соборности.

В идее “Москвы – третьего Рима”, а еще более “Святой Руси” для человечества обозначается именно эта историческая цель. Но ее осуществление – многотрудно. Оно требует “жертвенного горения” и исключительного духовного напряжения в противостоянии Злу. Отсюда, объявление русского народа “богоизбранным” символизировало его ориентацию на очистительное страдание в духовном противоборстве Добра и Зла, на драматические испытания в духовно-нравственном постижении Божественного человеколюбия и, тем самым, на инициирование всечеловеческого спасительного единения в Любви. Таков имманентный смысл Русской идеи, утверждавшийся в религиозном сознании православной историософией.

Дата добавления: 2015-10-13