Русская философия и мировая философская культура

Приступая к изучению истории отечественной философии, следует определить исходные позиции в разработке, по крайней мере, двух ключевых проблем. Первую, вызывающую многолетнюю острую дискуссию, можно обозначить в вопросах: «Есть ли вообще в истории мировой философской культуры такой феномен как русская философия?» «Что она собой представляет как самобытное явление, а, значит, в чем собственно проявляется ее нетождественность другим, например, английской, немецкой, французской или китайской философиям?». От позиций, занятых по поставленным вопросам, естественно, будет зависеть решение второй проблемы –выделение периодов развития российской философской мысли.

Полемика по изучаемому предмету намечается уже в первых сочинениях по истории русской философии. Так в шестой части «Истории философии» архимандрита Гавриила (В.Н. Воскресенского), носящей название «Русская философия» (1840г.), зарождение русской христианской философии прослеживается с момента принятия Русью православия, а в качестве ее национальных особенностей называется сочетание веры и знания, рассудительности и набожности[1]. Однако, в появившемся пятьдесят лет спустя очерке – приложении «Философия у русских», написанном Я.Н. Колубовским к переведенной им книге Ф. Ибервега и М. Гейнце «История новой философии в сжатом очерке», изданной в 1890 году, утверждалась мысль о заимствованном характере русской философии, которая как в XVIII, так и в XIX веках лишь повторяет западноевропейские течения: вольфианство, просвещение, немецкую классическую философию, позитивизм, материализм.[2]

Дальнейшая поляризация позиций ярко отражена в очерках по истории русской философии известных российских мыслителей А.И. Введенского, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, Э.Л. Радлова. К примеру, Г.Г. Шпет категорически не воспринимает русскую философию как нечто научное. «История русской философии, как мысли, проникнутой духом утилитаризма, - подчеркивает он, - есть история донаучной философской мысли - история философии, которая не познала себя как философию свободную, философию чистую, философию – знание, философию как искусство… Русская философия по преимуществу философствование»[3]

Практически та же оценка, хотя уже с апелляцией ко «всеобщему закону» формирования философского мышления дается А.И. Введенским.

«Конечно, - соглашается он, - наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям-это общий закон развития философии любого европейского народа».[4]

Попытку провести дифференциацию русской и западной философии можно заметить у Э.Л. Радлова. «В русской философии, - замечает он, следует различать два направления: во-первых, то, которое развивалось под влиянием чужой мысли, сначала византийской, потом польской и, наконец, западноевропейской вообще и не противопоставляло себя этому иноземному течению, и, во-вторых, то, которое, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное миросозерцание, соответствующее духовным свойствам русского народа»[5]

Еще категоричнее высказывается в этом отношении – А.Ф. Лосев. «Русская самобытная философия, - заявляет он, - представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейскими абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Л огосом».[6]

Если же обратиться к фундаментальным историко-философским трудам В.В Зеньковского и Н.О. Лосского, то нельзя не ощутить стремление авторов показать самостоятельность русского философского мышления. Не случайно Н.О. Лосский, опровергая суждения о второстепенности вопросов теории познания для русской философской мысли, значительное место уделяет раскрытию особенностей решения проблем гносеологии в русской философии. Им дается интереснейшая характеристика русского интуитивизма как формы «гносеологического реализма» и выявляется отличительная ориентация отечественных философов на «идеал цельного познания».[7] При этом оказывается, нет необходимости отрицать влияние мировой философской культуры вообще и западной в частности. Просто, как весьма точно выразился В.В. Зеньковский: «Понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности – без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место. Поэтому в исторических исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей самостоятельностью»[8]

Поляризация подходов к феномену русской философии продолжается и в настоящее время. Особенно интенсивная дискуссия по этому поводу возникает в 90-е годы XX столетия, когда российская философская мысль после длительной ориентации на диалектико-материалистическую мировоззренческую доминанту оказывается перед возможностью создания плюралистического философско-культурного пространства. Последнему во многом способствует мощный поток западной философской культуры, хлынувшей в открытый ареал отечественного философского сознания. Именно в это время часть российской философской общественности начинает все чаще обращаться к историческому философско-культурному наследию собственной страны.

Полемика относительно целесообразности подобного обращения приобретает острый характер, притягивая внимание отечественных и зарубежных исследователей. Свидетельством тому являются международные конференции, организованные транснациональным институтом США в Петербурге и Москве в 1991,1994 годах, Первый Российский философский конгресс, прошедший в Петербурге в 1997 году и международная конференция «Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России», посвященная 2000-летию христианства и проведенная в Петербурге в 2000 году. Следует отметить, что в центре современных дискуссий, так или иначе, оказывается вопрос о правомерности существования национальной философии вообще. И это не случайно, так как вполне понятно, что отрицательный ответ лишает смысла спор о существовании феномена русской философии. В самом деле, что значит национальная философия? Ведь смешно вести речь о португальской физике или французской биологии. Конечно, в специальных ограниченных случаях возможно и такое. Например, достаточно распространенными являются выражения типа «арабская математика» или «английская политэкономия». Однако в данном случае основанием для таких выражений служит факт исторического вклада ученых той или иной национальности или государства в указанную область науки. В целом же, говорить о национальности науки - сплошной абсурд. С философией все оказывается гораздо сложней. Традиционно принято делить философию на метафизику и прагматику. Если метафизика занимается вечными вопросами на основе априорных принципов разума, то прагматика не может обойтись без эмпирического контекста, исторического, географического, социального и т.д. Такое срединное положение философии между абстрактным и обыденно-приземленным, трансцендентным и имманентным, формальным и содержательным вносит большую путаницу в обозначенную проблему. Очевидно следующее ее решение: как метафизика философия - космополитична, как прагматика – национальна. Но подобное решение также кажется половинчатым, так как само «тело философии» едино и следует идти не от факта проявления ее в двух ипостасях, а от ее сущности, которая и дает два этих образа философии.

Вопрос о национальной принадлежности философии имеет и чисто практическую значимость. Какой язык считать философским: древнегреческий, английский или немецкий? Проблема адекватности понимания смысла философского дискурса при переводах также актуальна. Философы – переводчики указывают на непреодолимые трудности адекватного перевода различных терминов, а то и целых выражений: достаточно привести примеры с древнегреческой «алетейей», «дианоей», хайдеггеровским Dasein, русской «соборностью». Частью эти понятия остаются в тексте непереведенными, что отнюдь не является свидетельством некачественности перевода и недобросовестности переводчика.

О том, что проблема национальности философии является не чисто отечественной (что основательно бы ее дискредитировала) свидельствует факт обращения к ней и ряда западных философов, среди которых следует указать на Гегеля и Деррида. Несмотря на существенную разницу в решении этими мыслителями проблемы философии следует выделить одну примечательную деталь: и Гегель с его способными и неспособными к восприятию философии народами, и Деррида с его идиомой говорят, собственно, об одном и том же: об определенном, характерном только тому или иному народу восприятии философии, степени открытости ей. Здесь не идет речи о том, что философия есть нечто стороннее, трансцендентальное, ниспосылаемое и адаптируемое, или что философия есть только метафизика, то есть такой высокий уровень, до которого либо дорастают, либо нет. Речь идет о двоякого рода способности народа: способности найти в национальной ментальности возможности ответа на запросы трансцендентального и способности уметь национальное представить как мировое. И тогда проблема национальной философии приобретает более благообразный вид проблемы национального в философии. Такая постановка проблемы требует учета всего культурного контекста, в котором, как в плавильном тигле, творится и философия. Если обратиться к русской философии, то в ее истории выделяются два периода, которые подтверждают незримую, но теснейшую связь между расцветом национальной культуры и развитием национальной философии: доказательством тому является так называемый «золотой век» русской культуры первой половины XIX столетия, вызвавший всплеск философского самосознания, который выразился в знаменитой полемике западников и славянофилов, и «серебряный век» русской культуры конца XIX - начала XX столетий, переведший эту полемику на более высокий, профессионально - философский уровень. Как справедливо замечает Н.О. Лосский по поводу связи развития русской культуры с развитием философии: «Русская культура XIX и начала XX вв. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура приобретает известность во всем мире только тогда, когда ценности, развитые в ней, становятся достоянием всего человечества… Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет всемирное значение.… Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии»[9].

Апелляция российского философа к феномену культуры в целом закономерна в том смысле, что философия представляет собой универсализующую составляющую культурного пространства. И если мировой культуре с ее общечеловеческими духовными ценностями не противостояли и не противостоят национальные формы духовного самовыражения (напротив именно их потоками создается богатейшая цветовая гамма мировой культурной эволюции), то мировая философская культура не может быть исключением из этого правила. Более того, именно она должна универсализировать его и в статусе закономерности транслировать в общественное сознание.

Все вышеизложенное позволяет согласиться с теми мыслителями, которые рассматривают русскую философию в качестве сложного культурного феномена, включающего в свое пространство как многочисленные течения, осваивающие и развивающие направления мировой философской мысли, так и национальную, «собственно» русскую философию. Именно для этого направления философского процесса как верно отмечает С.С. Хоружий характерно «стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт – опыт индивидуального и национального бытия души и менталитета, религии и культуры России»[10]. Реализуя это стремление, представители выделенного направления в силу исторических особенностей генезиса отечественной культуры акцентировали внимание на духовном опыте русского православия. Отсюда сложившаяся форма «национальной» философии определяется как русская религиозная философия.

Дата добавления: 2015-10-13