Религиозные формы духовного творчества XIV-XV вв.

Развитие религиозного мировоззрения в XIV-XVII столетиях осуществляется православием в напряженной исторической обстановке. В отечественной истории это время наполнено драматическими и героическими событиями. Важнейшими из них с полным правом можно считать татаро-монгольское иго и освобождение от него, объединение русских земель вокруг Москвы и образование единого Русского государства. Разумеется, они не могли не оказать влияния на формы, содержание и направления духовно-религиозного творчества.

В российских историко-философских и исторических исследованиях до настоящего времени доминирует ставшее чуть ли не традиционным объяснение культурного отставания России от Запада татаро-монгольским завоеванием. Характерно в этом отношении одно из выводных положений, формулируемых в книге А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова, которые среди особенностей русской философской культуры выделяют “...более длительное, чем на Западе, господство религиозных форм сознания, что определялось общей отсталостью страны, вызванной монгольским нашествием и почти двухсотлетней феодальной зависимостью от Золотой Орды” [83]. Как видно, для авторов этого фундаментального труда по истории русской философии “отсталость страны” и “господство религиозной формы сознания” фактически представляют нечто взаимосвязанное и взаимообуславливающее.

Показательно, что в некоторых философских работах постсоветского периода негативные акценты в оценке роли православия в культурной жизни Руси XIII–XIV столетий даже усиливаются. В упоминавшейся статье В. К. Кантора, например, выдвигается утверждение о выполнении православной церковью в это время преимущественно фискальной роли, а не миссии просвещения и “окультуривания” народа[84].

Наверное, есть концептуально-методологические и историко-политические основания для подобных точек зрения. Однако, как представляется, отсутствие в них многоаспектного видения социально-исторического процесса в его культурной перспективе приводит авторов к абсолютизации отдельных сторон исторического явления и, отсюда, к крайностям в его оценке. В самом деле, мощное тяготение именно к религиозным формам сознания в конце XX столетия ставит под сомнение правомерность объяснения его распространения лишь культурным отставанием. Акцентирование же внимания на фискальной функции православной церкви в период золотоордынского ига, тем более убеждение на этом основании в том, что православие не выполнило миссии духовного просветителя, вообще не позволяет понять многие исторические факты. Если бы это было так в ту пору, когда религия представляла практически единственную форму культурной жизни, то невыполнение ею своей роли означало бы духовную гибель этноса. Ибо “духовная дрема” выражает внутреннее согласие с иноземным владычеством и культурной ассимиляцией. Напротив, Русь уже к 1380 году оказалась на таком духовном подъеме, который вылился в материализацию исконных социальных мотивов “русской души” – мотивов национального единения и самопожертвования в борьбе за свободу и независимость.

Не случайно в отечественной историко-философской литературе постсоветского периода встречаются и противостоящие предыдущим мнения относительно духовно-культурного состояния Руси XIII–XIV веков. Сторонники иного решения рассматриваемой проблемы стремятся восстановить оценочные варианты, предлагав­шиеся собственно духовно-религиозной, философской мыслью. “Вековое чужеземное иго, – считает, например, В. С. Сербиненко, – не повлекло за собой ни краха русской культуры, не прервало развитие культурной традиции. Процесс культурного творчества продолжался, несмотря на катастрофические для народа и государства последствия татаро-монгольского нашествия”[85]. Свои позиции автор прямо соотносит с высказываниями Г. В. Флоровского, который в своем основательном труде “Пути русского богословия”, изданном в 1937 году в Париже, отстаивал аналогичную мысль. “В истории русской культуры татарское иго, – утверждает Флоровский, – не было разделом эпох... Культура сдвигается или смещается к северу, это верно... Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не “переносом просвещения” с культурного Киевского юга на полудикий северо-восток... Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем – напротив, лежала на перекрестке путей. Уже в памятниках XIII века чувствуются связи со славянским югом... В XIV эти связи усиливаются и умножаются”[86].

И все же даже в историко-философской работе В. В. Сербиненко, а ранее В. В. Зеньковского, XIII–XIV столетия не представлены какими-либо литературно-религиозными источ­никами. Возникает впе­чат­ление своего рода паузы в философско-религиозном творчестве. Новый (после XI–XII веков) подъем в развитии православно-тео­соф­ской мысли авторы, как правило, соотносят с сочинениями православных теологов XV века.

Что же происходит в общественном сознании Руси в эти трагические для нее столетия? Прекращение духовного творчества или только его замедление? А может быть видоизменяются сами формы духовного выражения? Что вообще представляет собой эта достаточно продолжительная пауза в православно-религиозных литературных источниках? Двухвековое молчание? Но тогда из каких внутренних источников берутся духовные силы для освобождения от чужеземного порабощения?

Очевидно, наиболее близок к истине В. В. Зеньковский, определяя существо этого времени в русской культурной жизни как “накопление духовных сил”[87]. Но думается, дело не только в подобном накоплении, но и в видоизменении форм проявления духовной жизни.

Слово было в начале. Оно, выраженное языком литературного творчества конца XII – начала XIII века, предупреждало русский этнос о надвигающейся катастрофе. Но вот она пришла. Распад довершен в ходе столкновения с внешней силой. Русь разгромлена, самостоятельность потеряна. Что дальше? Исчезновение русского этноса как такового? Или восстание из пепла? Последнее требует, прежде всего, обретения “духовной крепости”, “духовного возрождения”, восстановления потрясенной “русской души” с ее максимализмом, готовностью к “абсурду” самопожертвования, ее исконными социальными ожиданиями-мотивами национального спасения в единении, любви и власти правды.

Какая форма возрождения могла быть избрана “русской душой” в критической ситуации национального падения до грани уничтожения? В экстремальных условиях исконные духовные мотивы требовали социально-политической реализации. Им нужна была новая форма воплощения.

Максимализм “русской души”, пережившей шок национального унижения, не мог удовлетвориться словом. Он мог отдать предпочтение лишь действию, поступку, когда духовное кристаллизуется в материальное, духовно оплодотворяя его. На этой невидимой границе духовного и материального возникает “бытийность” духа, философия в образе жизни, “умозрение в красках” и архитектуре.

Социальный мотив вселенского единения в любви, переданный гением Андрея Рублева в иконе Святой Троицы, в изображении “праведницы в руке Божией” на фреске Успенского собора во Владимире на Клязьме, завораживал душу, создавая эмоциональный подъем от восторга ощущения благодати внутреннего единства. Луковичные купола русских храмов, несшие в себе идею духовного “горения” в жертвенной любви, побуждали к подвижничеству ради собирания земли русской. В деятельности преподобного Сергия Радонежского и образованной им монашеской общины жизнеутверждалась идея спасения в правде всеобщего единения. Эту со­стоявшуюся “бытийность” ведущего духовного мотива соборности в жизни легендарного для русской исторической памяти подвижника православной церкви замечательно верно ощутил Евгений Трубецкой. В его трактовке “...преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, поставил храм Троицы как зерцало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистною разделенностью мира”[88]. В отшельничестве и юродстве воплощается в жизнь философская идея личного поиска правды. Нельзя не согласиться с В. В. Зень­ков­ским, что на русской почве эти формы религиозного аскетизма, усиленные в XIII–XIV вв. духом афоно-византийского исихазма (греч. – покой, отрешенность), не символизировали “отвержения мира”7. Нет, на Руси они превращались в форму личного постижения божественной истины на виду у мира и для блага тварного мира. Благодаря подобному видоизменению философии слова в философию жизни выстояла Русь, сохранив и реализовав социальные идеи спасения в национально-государственном единении. В художественных и социальных формах духовно-интеллектуального творчества русское религиозное сознание продолжало развивать присущие ему аллегорическо-символические методы миропостижения, усиливая этизированную рациональность осмысления сущности мироустроения. В результате ему удалось преобразовать мотив духовно-нравственного единения русского этноса в понимание соборного смысла Вселенского единства и роли России в историческом процессе восхождения человечества к Абсолюту Любви.

Дата добавления: 2015-10-13