Проблема человека в русском богословии.

Онтолого-эпистемологические мотивы такого рода представляют собой воплощение этизированной рациональности, трансформирующейся в панэтизм мировосприятия в целом, в обостренное морально-этическое понимание сущности человека и его истории. Последнее необходимо учитывать в интерпретациях антропософских и историософских идей русского богословия. Дело в том, что в некоторых отечественных публикациях, посвященных данной проблематике явно чувствуется смещение акцента исследования в определенную плоскость. Например, в сочинениях Кирилла Туровского часть исследователей находит позиции “последовательного антропоцентризма”[67]. Другие обращают внимание на своеобразие трактовок дихотомии души и тела, усматривая их в признании зависимости первой от второго. При этом подчеркивается знакомство русских религиозных мыслителей с идеями детерминации психических процессов в человеке, его склонностей материальными элементами, комбинациями их смешения[68].

Думается, что, находя соответствующие фрагменты в летописных источниках, не следует рассматривать их как самостоятельные вне целостности религиозного типа мировоззрения вообще и русской православно-христианской концепции панэтизма в частности. В этом случае многое можно увидеть по-другому. Возникает, к примеру, сомнение по поводу обнаружения последовательного антропоцентризма в сочинении богослова, для которого исходным принципом миропостроения является теоцентризм. Не правомернее ли предположить присутствие антропоцентристского мотива в осмыслении тварного, материально-природного измерения Вселенского раздвоенного мироздания? Или же, выявляя стремление к структурированию тела и души, к соотнесению ума и психики с телесными органами, следует ли преувеличивать его до противопоставления общепринятым византийским и западноевропейским религиозным установкам?[69] Не справедливее ли усматривать в этих попытках проявление рациональности, но рациональности религиозной, а в русской вариации подчеркнуто панэтизированной?

Заметим, что религиозная рациональность не отрицает материального субстрата в телесном, а отсюда и естественно-природных процессов в теле, как не отрицает и связь тела с душой. Но в этой телесно-духовной дихотомии именно духовное декларируется как безусловно доминирующее, как человеческая сущность. И русское религиозное сознание не только наследует, но и этизирует данный постулат. “Сначала Бог создал тело Адама бездушным, – толкует библейское сказание Кирилл Туровский, – потом же душу. Создав же тело, говорит Писание: “И вдунул в лицо его жизненный дух. Оттого-то тело без души хромо и не зовется человеком, но трупом”[70]. Итак, тело первенствует лишь по времени акта творения человеческого существа, душа же главенствует как человеческая сущность. Лишенное души тело не является человеком, но представляет лишь труп. Эта недвусмысленная позиция усиливается русской этизацией духовной сущности человека, то есть введением его в нравственно-этическое пространство, пронизанное силами Добра и Зла.

Следует отметить, что стремление к такому введению ясно просматривается в русской богословской вариации картины творения мира. Показательно в этом отношении изложение Вселенской истории в речи философа из “Повести временных лет”. В ее сюжете отчетливо обозначается грань во вселенско-историческом бытии между пространством, наполненным единым божественным творящим сущим, и пространством поляризованным, с полюсами Божественного сущего – воплощения Света, Любви, Добра и Сатанинского – выражения Тьмы, Ненависти, Зла. Эта грань возникает в рассказе философа-проповедника о четвертом дне творения, когда происходит низвержение с небес “первого из ангелов”, “старейшины чина ангельского” Сатанаила и всех, находившихся под его началом – “десятый ангельский чин”, за желание овладеть землей и стать подобным Богу[71]. С этого момента Вселенская история наполняется противоборством божественных и дьявольских сил. Человек, сотворенный на шестой день, оказывается, таким образом между полюсами Добра и Зла. Как справедливо замечает М. Н. Громов, “...это промежуточное, неустойчивое состояние стало источником всей последующей трагической и мучительной истории человечества”[72]. Отсюда становится очевидным, что “русская душа”, постигая христианскую историософию, остро воспринимает ее драматический контекст. Необходимо лишь уточнить, что эпицентр противоборства русская теософия естественно видела не просто в человеке, а в его душе, так как последняя в богословском толковании, как было показано ранее, представляет “жизненный дух”, “вдохнутый” в человеческое тело богом.

В створе этизированной рациональности русского религиозного сознания это означало, что именно душа человека оказывается перед выбором Добра и Зла и, следовательно, Любви и Ненависти. Структурирование души на ум (заключа­ющий в себе “размышленное, памятное и мечтательное”) и душу в собственном смысле (“совесть” и “сердце”) имело для русского богословия глубинный смысл, связанный именно с этизацией божественной сущности. Интересные и весьма характерные акценты относи­тельно “души”, “ума” и “сердца” ощущаются в сочинениях Климента Смолятича и Кирилла Туровского.

Ссылаясь на откровения Иисуса самарянке в изъяснении Никиты Гераклейского, второй митрополит-русин толкует: “самарянка – душа, а пять мужей ее – пять чувств, шестой муж ее – ум”[73]. Отметим, что в Евангелии от Иоанна самарянка не считает последнего мужем, и Христос соглашается: “...У тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе”[74]. Значит, душа в представлении Климента Смолятича соединена прежде всего с чувствами.

Тот же мотив, но этически определеннее, воспроизводит Кирилл Туровский. Уже в самом начале “Притчи о человеческой душе и теле”, аргументируя полезность постижения смысла Святого писания, он поясняет, что “...это и душу делает целомудренной, и на смирение направляет ум, и сердце на стремление к добродетели изостряет...”[75]. Итак, ум, по мнению русского Златоуста, требуется направлять на смирение, тогда как сердце “изострять” к добродетели. Смирение ума – в устремлении мысли к Божьим заветам. Направленный на постижение божественного сущего, ум “истинный” и “размышляющий” служит не “себе одному на спасение, но многим другим, внимающим ему”. Но если ум, “обладающий телом”, “глазами похоть творит”, “руками богатство собирает”, иными словами говоря, заботится о теле, а не о душе, чем же он разумен? – вопрошает русский теософ[76]. В таком случае душа в его интерпретации становится «слепцом», крадущим духовное, божественное творение, обкрадывающее земное для удовлетворения телесного. На прозрение души, “очищение” ее, направлена жертва Христа, “прекрасного добротою”. Друзья же, удерживающие его, – собственная совесть каждого. Именно совесть определяет возможность добродетельного очищения человека[77]. Совесть в этом случае выражает изострение сердца к добродетели. Такой строй мысли представляет собой олицетворение этизированной рациональности. Он естественно подводит русское религиозное сознание к предположению о том, что человек именно через свою сущность – душу волен сделать выбор между Добром и Злом, Любовью и Ненавистью.

Первое возможно через заострение сердца к добродетели и усмирение тем самым ума, достижение им истинного разумения. Второе, вероятно, как следствие забвения умом собственно души (сердца, совести) и ориентации его только на услаждение телесного. Так в своих антропософских изысканиях русский богослов подходит к важнейшим идеям, к которым впоследствии обращается отечественная философско-религиозная мысль.

Это – идеи:

· свободы воли человека в принятии божественной истины;

· личного человеческого постижения божественной правды;

· “стройного разума” или мышления как духовно-интеллектуального состояния, возникающего из соединения души и разума и по существу представляющего гармонию веры и знания.

Рассматривая человека как существо духовное, а его историю как движение к божественной истине, то есть к мироединению в постижении высших нравственных ценностей Любви, Добра, Красоты, Милосердия, русская теософия последовательно трансформирует этот подход в сферу осмысления политических процессов. В русском религиозном сознании складывается этизированная концепция власти, ядром которой становится идея ее (власти) сопряжения с “благочестием”.

Мысль о таком соединении настоятельно проводится в одном из первых произведений “житийного” жанра “Житии преподобного отца нашего Феодосия игумена Печерского”. В контексте “Жития” подвижника Киевско-Печерского монастыря выделяется идеал “боголюбивого”, “истинно благочестивого в вере”, “христолюбца”, “боголюбца” князя. Показательно, что перечисленные определения выводятся на фоне обличений блаженным Феодосием неправды княжеской распри, “братоненавидения” в борьбе за власть. Это несомненно способствует более обостренному их восприятию. Осуждение беззакония междоусобного противоборства многократно усиливает проповедь “братолюбия” и призыв к примирению как выражению благочестия и правды[78].

Сущность “благочестивой власти”, ее “праведный” смысл, питающий общегосударственное объединение, продолжает раскрываться в сочинениях XII века, среди которых выделяется “Поучение Владимира Мономаха”. В этом признанном памятнике древнерусской литературы выявляется социальный признак “праведной власти”. Правда власти, ее благочестие просматриваются в нем через призму социальной справедливости, создавая своеобразную логическую цепь благочестие – социальная справедливость – правда.

В начале “Поучения” излагается этическо-религиозный смысл благочестия. “Научись, верующий человек, быть благочестию свершителем, научись, по евангельскому слову, “очам управлению, языка воздержанию, ума смирению, тела подчинению, гнева подавлению, иметь помыслы чистые, побуждая себя на добрые дела, господа ради; лишаемый – не мсти, ненавидимый – люби, гонимый - терпи, хулимый – моли, умертви грех”. “Избавляйте обижаемого, давайте суд сироте, оправдывайте вдовицу. Приходите, да соединимся, говорит господь...” Затем, на евангелистической основе формируются советы Владимира Мономаха своим наследующим власть потомкам: “Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека. Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его. Если и будет повинен смерти, то не губите христианской души... Куда бы вы ни держали путь по своим землям, не давайте отрокам причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас. Куда же пойдете и где остановитесь, напойте и накормите нищего, более же всего чтите гостя, откуда бы к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол...”[79] В итоге христианско-этические ценности позволяют вывести образ единовластителя, характерные черты которого отвечали интуитивно возникающему в русской душе условию объединения под эгидой государственной власти: “благочестивый властитель” – защитник справедливости – олицетворение человеколюбия, власти правды.

И еще одна мысль проводится в “Поучении” – соединение власти и знания. “Что умеете хорошего, то не забывайте, – заповедует князь, – а чего не умеете, тому учитесь – как отец мой, дома сидя, знал пять языков, оттого и честь от других стран”[80]. В более позднем сочинении “Моление Даниила Заточника” (XII–XIII вв.) эта мысль приобретает логическую законченность в идее сопряжения власти и мудрости путем привлечения к управлению умных, знающих людей. “Господин мой! Не лиши хлеба мудрого нищего, не вознеси до облак глупого богатого. Ибо нищий мудрый – что золото в навозном сосуде, а богатый разодетый да глупый – что шелковая наволочка, соломой набитая. Господине мой! Не смотри на внешность мою, но посмотри, каков я внутри. Я, господине, хоть одеянием и скуден, но разумом обилен; юн возраст имею, а стар смысл во мне. Мыслию бы парил, как орел в воздухе... Господине мой! Ведь не море топит корабли, но ветры; не огонь раскаляет железо, но подувание мехами; так и князь не сам впадает в ошибку, но советчики его вводят. С хорошим советчиком совещаясь, князь высокого стола добудет, а с дурным советчиком и меньшего лишен будет”[81]. Вот каким образом Даниил раскрывает еще одну ипостась богоугодного властителя – это просвещенный правитель, в лице которого соединяются власть и мудрость. Интеллектуальный критерий наделения людей функциями управления в подобной трактовке выступает одновременно и как признак справедливости власти, и как показатель власти правды, а значит, и как слагаемое условия государственного единения.

Следовательно, уже в первые два столетия после крещения Руси православно-религиозная мысль культивирует в русском общественном сознании идеи, созвучные внутренним мотивам этноса, только что вышедшего из родо-племенного состояния. Расширяя коренной мотив внутриродоплеменного единства в силовом поле христианской этики, православие преобразует его в идею государственного единения. При этом из мощного синтеза родоплеменной традиции, внутренних интуиций вхождения в государственно-цивилизационное качество и православно-христианских этических ценностей возникает ряд идей, которым суждено стать истоком исторически сквозных социальных ориентаций русского общественного сознания. Это:

· Идея духовного единения в Боге-Любви как божественной истины, благодати и спасения.

· Идея сопряжения власти, правды и мудрости как условия общенационального единения.

· Идея благочестивого, просвещенного властителя, соединяющего в себе человеколюбие, правду с мудростью и на этом основании олицетворяющего государственное единение Руси.

С особым драматизмом зазвучат они накануне первой исторической катастрофы в судьбе древней Руси – перед татаро-монгольским нашествием. Исключительным литературным источником по силе предчувствия общерусской трагедии по праву считается “Слово о полку Игореве”. Будто живой голос русской души предупреждает о пагубности разрушения единения государственного и о грядущем вселенско-русском бедствии. “Черна земля под копытами костьми была посеяна, а кровью полита; горем взошли они по Русской земле... Борьба князей с погаными кончилась, ибо сказал брат брату: “Это мое, и то мое же”. И стали князья про малое “это великое” молвить и сами на себя крамолу ковать, а поганые со всех сторон приходили с победами на землю Русскую... Тоска разлилася по Русской земле, печаль обильная потекла среди земли Русской... О, стонать Русской земле, вспоминая первые времена и первых князей”[82]. Отошли князья от истины духовного единения в любви к Богу и Русской земле. В крамоле междоусобиц утеряны человеколюбие, правда и мудрость власти. А результат? - Русь лишается благодати спасения. Таков лейтмотив философских размышлений автора “Слова о полку Игореве”, переданных неповторимым по выразительности языком этого историко-литературного произведения.

Удивительно полное отражение ведущих духовных приоритетов формировавшихся в лоне православно-религиозной культуры, в личностном духовном настрое неизвестного и, несомненно, талантливого русского человека проявляется со всей очевидностью. Необходимость национально-государственного единения для него не просто идея, обретенная разумом. Нет, это духовно выстраданная истина любви, позволяющая ему остро ощутить неотвратимость приближения исторического катаклизма и предсказать его.

Итак, уже в первые столетия формирования религиозной культуры русское общественное сознание проявляет себя достаточно самостоятельно. Его восприятие христианского мировоззрения не представляет простой репродукции. Оно явно избирательно и продуктивно. С самого начала освоения христианства в православно-византийской интерпретации русская теософия интуитивно выделяет те духовно-ценностные интенции в христианской вариации миросозидания, которые отвечают мотивам русского духовного бытия и способствуют их дальнейшему развитию. Ею закладываются основания для утверждения собственно русской культурной традиции мироосмысления, истоки которой образуются идеями духовно-этизированной сущности божественного абсолюта и его творения – человека. Из этих истоков рождается панэтическая концепция смысла человеческого миропостижения и исторического восхождения с центральной ориентацией на духовно-нравственное единение народов в Боге и, следовательно, в Абсолюте Любви.

Но не только панэтизированный аспект мировидения избирается русским религиозным сознанием. Им вырабатывается и своеобразный характер, формы, стиль и язык духовно-интеллектуального самовыражения. Символико-аллегорическая форма проявления, синтез художественно-символического и логического методов, когда “слово-образ”, “слово-символ” и “слово-понятие” составляют нераздельное целое, многозначность смысловых подтекстов – это те изначальные слагаемые, которые создают уникальный характер русской культурной мысли, а темперамент ее определяется русским максимализмом. Отсюда тяготение к нравственно-аскетическим ориентациям и к непосредственно жизненному воплощению духовно-ценностных установок.

Дата добавления: 2015-10-13