Антропология В.С. Соловьева.

Философия человека В. С. Соловьева выстраивается на онтолого-гносеологическом основании, несущем панэтическую направляющую. Это означает, что, как неотъемлемая часть философской системы, ориентированной в координатах христианской богословской метафизики, она предполагает выявление связи двух измерений: божественного и человеческого.

К решению этой задачи и стремится «русский Платон», создавая концепцию человекобога. Выделяя антропологический аспект в философских воззрениях русского мыслителя, некоторые современные исследователи усматривают в нем связь философии В. С. Соловьева с гностицизмом. Именно для гностицизма как отмечает И. И. Евлампиев характерен акцент внимания на «трагедию человека»,отпавшего от Бога и попавшего в плен материальному миру, а в результате жаждущего воссоединения с высшей духовностью[220]. Другие исследователи его творческого наследия часто сосредоточивают внимание на мотиве имперсонализма, хотя высказывается предположение и о возможном движении Соловьева к новому пониманию персонализма.

В предлагаемой лекции выдвигается несколько иной вопрос. Требуется осмыслить содержание философской интерпретации человеческой сущности в свете ее концептуального сопряжения с сущностью божественной, выведенной в контексте панэтизма. При ответе на него, наверное, следует исходить из выделения категории, отражающей собственно антропологический уровень философских изысканий. В качестве таковой в метафизике человека Соловьева можно рассмотреть категорию человеческой личности, в понятийном смысле которой для философа отражается “действительное, живое лицо, каждый отдельный человек”^[221].

Определяя внутренний характер человеческой личности, мыслитель отмечает его двойственность. “Каждая человеческая личность, – утверждает он, – есть прежде всего природное явление, подчиненное внешним условиям и определяемое ими в своих действиях и восприятиях... Но вместе с этим каждая человеческая личность имеет в себе нечто совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом, не поддающееся никакой формуле и несмотря на это налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности... Таким образом, этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным, и он-то составляет собственную сущность, особое личное содержание или особенную личную идею данного существа...”^[222] Это “внутреннее безусловное” человеческой личности заключается, по представлению философа, в ее “причаст­ности” божеству, причастности не в смысле соединения с божественным началом, а в смысле “собственно божественности”^[223].

Объяснение данной ключевой характеристики человеческой личности строится им на сравнении безусловности божественной и безусловности человеческо-личностной и, если первая усматривается в “положительном единстве всего” или в “полноте всего” содержащегося в доприродном бытии всеединого божества, то вторая определяется как отрицательная безусловность, которая состоит в способности человеческой личности переступать за всякое конечное, ограниченное содержание. Благодаря ей человек не удовлетворяется никаким условным конечным содержанием, заявляя себя свободным от всякого внутреннего ограничения и устремляясь к обладанию “всецелою действительностью”, к достижению “полноты содержания”, “полноты жизни”, то есть к положительной безусловности^[224]. Вот почему божество, с точки зрения Соловьева, “...принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление”^[225].

Раскрыв смысл божества человеческой личности, философ рассматривает человека, как “...некоторое соединение Божества с материальною природою”. Такое соединение в его понимании предполагает три элемента в человеке: божественный, материальный и собственно человеческий, под которым мыслитель подразумевает разум (ratio) как отношение божественного и материального элементов. Именно характер этого отношения определяет состояние человека, которое фиксируется Соловьевым категориями:

· первобытный человек (природное начало прямо и непосредственно подчинено божественному, оно представляет пока зародыш, potentia в действительности божеского бытия);

· природный человек (природное начало господствует в действительности человека, находящего себя как факт, явление природы, в то время как божественное начало в себе воспринимается им как возможность иного бытия);

· духовный человек (божество и природа одинаково “действи­тельны”, “согласованы” в человеке свободным подчинением второго (природного) первому (божественному)^[226].

Условиями подобного согласования, по мнению философа, являются:

· индивидуальность (действительное согласование божественного начала с природным в самом человеке требует его свершения в “единичном лице”);

· присутствие обоих естеств (это “единичное лицо, личность должна быть и богом и “действительным природным человеком”);

· свободное духовное действие двойного самоотвержения (отвер­жение трансцендентного божества как абсолютной, замкнутой в себе полноты бытия и отвержение природной ограниченности)^[227].

Итак, духовный человек Соловьева индивидуален и дуалистичен, но, вместе с тем, он и целостен, выступая как Богочеловек, второй Адам, Иисус Христос. Последнее настоятельно подчеркивается философом в положении о качественно новом единстве, олицетворяемом Христом. Дуализм в створе философии единства приобретает особый подтекст. И он вполне обоснован мыслителем на онтологическом уровне богословской метафизики, когда в целостности божественного существа выделяется двоякое единство: единство божественного творчества слова (логоса) как единство действующее или производящее, с одной стороны, и произведенное, осуществленное единство – с другой. Это двоякое единство естественно воспроизводится и в богочеловеке. “Если в божественном существе – в Христе первое или производящее единство есть собственно Божество – Бог как действующая сила, или Логос, – полагает Соловьев, –...то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек”^[228]. Но для философа, выводящего концептуальное построение на основе панэтизма, подобная логическая конструкция не является законченной, так как в ней отсутствует этическое коррелирующее основание. И мыслитель подводит его в толковании смысла двойного самоотвержения как способа достижения в Христе нового единства. Его бог в сущности – любовь, поэтому и самоотвержение божества должно обрести соответствующий смысл.

Соловьев прекрасно передает его, резюмируя, что в Христе природа является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, то есть к отвержению себя в своих действительных формах, и к новым восприятиям божественных образов, а “...Бог – как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющий и не в разумении освещающем, а в благости животворящей”^[229]. Следовательно, в Христе “...Логос Божий свободным действием своей божественной воли или любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией); оставляет покой вечности, вступает в борьбу со злым началом...”^[230] Таков, в понимании русского философа, смысл двойного самоотвержения как способа соединения божества с человечеством, реализуемого в дохристианской истории. Результат его – индивидуальный Богочеловек. В христианизированном историческом пространстве, в котором действующим, образующим началом является разум человеческий, а основою тело Христово – София, результатом восприятия божества Соловьеву представляется человекобог. А так как восприятие божества в философеме единства означает восприятие безусловного единства, целостности, то воспроизвести божество человеку можно, лишь воспроизведя подобную целостность в “совокупности со всем”^[231]. Таким образом, мыслитель не только завершает категориальный ряд антропологического порядка понятием человекобога, но и обосновывает его тождественность понятию всечеловечества, а, значит, доказывает правомерность универсализации в нем антропологического контекста. Однако, означает ли обоснование положения об универсальности человекобога в смысле всечеловечества отрицание индивидуальности? Чтобы ответить на поставленный вопрос обратимся к этическим коррелятам всего антропологического концептуального построения, а конкретно к изъяснениям Соловьевым смысла Добра, Зла, Любви.

Методология всеединства, исходная позиция которой может быть выражена в формуле: бог как высший абсолют есть безусловное единство, полнота всего, – подводила философа к совершенно определенному истолкованию антиномии Добра и Зла.

Созданная им вариация религиозной онтологии давала основание для утверждения положения об абсолютности добра, которое представляет собой ничто иное как полноту бытия во всеединстве существенных элементов мира божественного. Именно о таком понимании заявляет он в своем этическом произведении “Оправдание добра”, утверждая, что “оно (добро – В. Р.) все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а то, что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность”^[232]. При подобном подходе зло как антипод добра должно являть собой нарушение полноты всего, безусловного единства. К такого рода интерпретации зла приходит мыслитель.

Зло в представлении Соловьева имеет метафизическое начало, то есть его корни уходят в область вечного доприродного мира. Оно предопределяется самой беспредельной силой божественного бытия, которая в собственном волевом акте божественного творчества “запечатлевает” “особость” каждой из множества идеальных сущностей, образов божественного ума.

Обретая “особость”, “частные” идеальные существа перестают “покрываться актуальностью бога, ибо эта актуальность является для них теперь “не всем” ввиду обретенной особости. В результате “...каждое существо теряет свое непосредственное единство с Божеством, и акт Божьей воли, который в Божестве, не будучи никогда отелен от всех других, не имеет границы, в самом частном существе получает такую границу”^[233].

В данном разграничении и коренится то другое, недолжное взаимодействие, которое возникает между элементами, выведенными из субстанционального единства божественного бытия, и которое определяется Соловьевым как Зло природного мира. “Недолжная действительность природного мира, – подчеркивает он, – есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного”^[234]. Логика приведенных суждений позволяет философу определить зло как общее свойство всей природы, которая являясь отражением всеединой идеи в своем идеальном содержании или объек­тивных формах и законах в реальном, разрозненном, обособленном существовании предстает как нечто чуждое и враждебное этой идее.

Человек природный в этой связи полностью воспроизводит данное коренное зло “нашей природы” в противопоставлении себя другим и практическом отрицании этих других, то есть в эгоизме. Причем, обладая даром, способностью созерцания и познания природы (как замечает русский мыслитель, заостряя внимание) человек признает реальным именно эгоистическое самоутверждение^[235]. Но зло по логике рассуждения Соловьева не есть “какая-нибудь самостоятельная сущность”. Нет. Оно представляет лишь определенное отношение друг к другу индивидуальных существ и потому преоборимо, следует только изменить вышеупомянутое отношение.

В природном человеке господствует природное начало, то есть зло. Но в то же время божество воспринимается им, хотя бы как возможность иного бытия, а значит, в нем есть потенция добра, и она может быть переведена в акт. Для этого, по мысли философа, нужно энергию самоутверждения в отдельности или энергию зла в душе подчиненного природному порядку человека перевести в потенциальное состояние, трансформировав ее в энергию добра. В представлении мыслителя, разрабатывающего антропологическую концепцию в ключе панэтизма, подобная трансформация возможна лишь посредством силы любви. И именно ее выделяет B. C. Соловьев как силу преобразования энергии зла в энергию добра. В его понимании “...если сила личности, самоутверждаясь в своей отдельности, есть зло и корень зла, то та же самая сила, подчинившая себя высшему началу, тот же самый огонь, проникнутый божественным светом, является силою мировой всеобъемлющей любви...”^[236] Но, выявив таким образом любовь как силу самоутверждения личности в добре, философ не может не стремиться уяснить ее имманентный смысл в антропном измерении. И такое осмысление, как известно, имеет место в его философских изысканиях. Смысл любви раскрывается им прежде всего, как отмечалось ранее, на трансцендентном уровне, в божественной сущности. “Бог есть любовь. Как стремление к другому абсолютному, то есть бытию, любовь есть начало множественности, – размышляет он, – ибо абсолютное само по себе как сверхсущее безусловно едино; притом всякое бытие есть отношение, отношение же предполагает относящихся, то есть множественность. Но абсолютное, будучи началом своего другого или единством себя и этого другого, то есть любовью, не может... перестать быть самим собою;...полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым утверждается как такое в своем собственном определении”^[237]. Подобная интерпретация божественной любви в свете идеи “положительного всеединства” создает вполне определенное методологическое основание для понимания смысла любви человеческой. Она дает возможность в концепции любви акцентировать внимание на весьма проблематичных для русской религиозной философии вопросах о соотношении феноменов единства и множественности, индивидуальности и эгоизма.

Показательно, что в определении смысла любви Соловьевым воспроизводится приоритетно-ценностный для православной богословской традиции мотив жертвенности. Но при этом мистический контекст переходит у него в философско-этический, о чем свидетельству­ет сопряжение теософских символов оправдания и спасения с категорией индивидуальности, а жертвы – с эгоизмом. “Смысл человеческой любви вообще, – подчеркивает он, – есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма”^[238].

Такая трактовка изначально требует изъяснения собственных позиций в понимании существа эгоизма. И мыслитель обосновывает свою точку зрения в контексте, присущем именно носителю русского духовного мотива соборности. Зло и ложь эгоизма состоят, по его мнению, не в том, что человек “придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство”, очень высоко оценивая себя. Нет, в этом он (человек), по словам философа, прав, так как, представляя собой “самостоятельный центр живых сил”, всякий человек незаменим. “Основная ложь и зло эгоизма, – уточняет он, – не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность”^[239].

В последнем B. C. Соловьев находит имманентное противоречие эгоизма, отрицание им самого себя или “ложь эгоизма”, так как, ориентируя человека на то, что он “сам по себе есть все”, эгоизм, в то же время, обособляет его от “других”, а значит, от всех (“они сами по себе – ничто”), то есть не дает утвердиться во всем другом.

Раскрывая данное противоречие, мыслитель сопоставляет уровни божественного и человеческого. “Бог есть все, то есть обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия. Человек (вообще и всякий индивидуальный человек в частности), – разъясняет он, – будучи фактически только этим, а не другим может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. “Этот” может быть “всем” только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить свое безусловное значе­ние – стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным и своеобразным органом абсолютной жизни”^[240].

На этом основании Соловьев определяет истинную индивидуальность как “некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе всего другого”^[241]. К такого рода истинной индивидуальности как самоутверждению “во всем” через усвоение “себе другого” может привести, согласно логике его рассуждений, лишь любовь и, главным образом, “поло­вая любовь”. Только эта сила способна подорвать эгоизм изнутри и утвердить истинную индивидуальность. Правомерность своего утверждения философ доказывает, открывая смысл любви как чувства. “Смысл и достоинство любви как чувства, – уточняет он, – состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе”^[242]. Индивидуальность человека в любви как в чувствовании себя в другом, в чувствовании, снимающем в сознании внутреннюю грань между ним и “другим”, в чувствовании, дающим осознать себя действительно всем, соединившись с “другим” – вот что, по убеждению Соловьева, есть истинная индивидуальность.

Такой вывод естественен для концепции человеческой личности, выводимой в системе философии любви. Более того, он может быть подтвержден соответствующим осмыслением социальной реальности, субъектом которой является “природный человек”, воспроизводящий эгоизм самоутверждения, отчуждаясь от “других” и, тем самым, отвергая полноту бытия, а значит, порождая зло. Добро заключено в нем лишь как потенция. На фоне подавляющей массы “человека природного” человеческая личность, которой удается перевести эту потенцию в духовную деятельность, самоутверждаясь силой любви и обретая полноту бытия в единении со “всем другим”, поистине выделяется из общей эгоистической совокупности людей, становясь подлинной индивидуальностью.

В религиозном сознании подобный человек запечатлевается как святой, в культурном сознании – как духовно-нравственный, а в обыденном сознании – в лучшем случае, как блаженный, в худшем – как идиот Достоевского, но всегда как нечто особенное, индивидуальное.

Показательно и другое. Антропологическая концепция B. C. Со­­ловьева, представляющая по сути системный компонент его философии, выдвигается не как отрицание иных парадигм человека, а как продолжение проявленного в культурном сознании ряда антропно-ценностных смыслов, отражающих развитие человеческого идеала. И это вполне понятно. В свете философии любви каждая норма­тивно-ценностная установка смыслового порядка, являя идеальную сущность, не отрицает, а дополняет другие, углубляя смысл человечности. И наконец, концептуально интерпретируя человека в имманентном со­отношении божественного и природного, B. C. Со­ловьев ориентирует культурное сознание на внутренний смысл человеческого восхождения к Абсолюту Любви. Это – очевидно. Человеческое Я характеризуется им как безусловное в возможности. Отсюда, прежде, чем человек сможет достигнуть “безусловного содержания жизни”, он должен достигнуть его в сознании, то есть “сознать” его (это безусловное содержание жизни) как “идею в себе”^[243]. Таким образом, внутрь человека ориентируется не только познание, но и преобразование, так как речь идет о сознании идеи любви в себе в достижении безусловного содержания жизни. Последнее означает, что общественному сознанию предлагается рассматривать преобразование мира не как акт изменения характеристик внешнего объекта (природного или социального), а как прежде всего акт антропно-имманентного творения себя как существа любящего и, значит, жизнетворящего. При выполнении этого условия происходит этическо-виталистическая корреляция смысла истории, что осуществляет русский мыслитель.

Дата добавления: 2015-10-13