Философская антропология

Проблема человека является центральной в современной философской антропологии - одном из влиятельных тече­ний западной философии прошлого века. Задача философ­ской антропологии видится ее представителями в том, что­бы осуществить философское познание человека во всем многообразии его бытия, охватив происхождение и сущ­ность человека, связь его физических, психических и духов­ных начал, движущие силы и направления его развития, а равно и те силы, которые сам он приводит в движение. Один из основоположников современной философской антропологии немецкий мыслитель Макс Шелер (1874- 1928) отмечал, что у образованного европейца слово «чело­век» вызывает три несовместимых между собой круга идей: а) иудео-христианские представления о творении мира и че­ловека, о рае и грехопадении; б) греко-античное воззрение на человека как разумное существо, с чем связано учение о разумных основаниях универсума и о причастности челове­ка к этому вселенскому разуму; в) естественнонаучные представления о человеке как продукте природного разви­тия, отличающемся от животных особой сложностью стро­ения и функций. Итак, естественнонаучная, философская и теологическая антропологии разительно несхожи и не имеют точек соприкосновения, единой же идеи человека у нас нет.

По Шелеру, имеются четыре сущностные ступени бытия. Первая из них представлена неорганическим бытием, кото­рое лишено внутренних сторон, самостоятельности, собственного бытийного центра. Растения, относящиеся ко второй ступени, уже имеют такой центр, ибо им бессозна­тельно присущ «жизненный порыв» к росту и размноже­нию и связанная с этим специфическая целенаправлен­ность. Правда, данный порыв направлен исключительно вовне; отсутствует даже самая примитивная рефлексия; нет органа, ответственного за связь всех процессов. Более высо­кая форма души, превосходящая жизненный порыв расте­ний, представлена животными инстинктами, благодаря ко­торым у животных, составляющих третью ступень, есть ощущения и сознание, а с ними и более развитой, чем у рас­тений, жизненный центр, образующий свое собственное пространственно-временное единство и свою индивидуаль­ность. Человеку, представляющему четвертую ступень, присущ интеллект, однако не он, по Шел еру, характеризует главное в человеке.

Новый принцип человеческого бытия, как утверждает данный автор, лежит вне всего того, что в самом широком смысле называется жизнью. Более того, этот принцип про­тивоположен жизни вообще и может быть назван духом. Дух объединяет в себе и мышление в форме идей, и опреде­ленный род созерцания, и некоторые эмоционально-воле­вые акты. Деятельный центр являющегося духа - это лич­ность. Особенность духовного существа, главное его определение состоит в экзистенциальной независимости от физического и органического бытия, в свободе, противосто­ящей любому давлению и принуждению.

Связь животного с окружающим миром определяется строением его организма, направляющим его чувства и вле­чения. Для животного не существует предметов самих по се­бе, в их объективном бытии; оно не владеет самим собой и не осознает себя. Человек способен господствовать над са­мим собой, своими влечениями; он может рассматривать се­бя как особую вещь, объективно связанную с другими ве­щами. «Только человек - поскольку он личность - может возвыситься над собой как живым существом и исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-вре­менного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого»¹. Но этот центр человеческих ак­тов опредмечивания мира не может принадлежать к самому этому миру. По Шелеру, данный центр может находиться лишь в высшем основании бытия. Человек есть существо, превосходящее себя и мир; он причастен к Божеству, пости­гающему и осуществляющему себя в человеке.

Человеческий дух характеризуется открытостью миру. При этом человеческая природа неустранимо двойственна. Человек есть частичный центр духа, духовные же акты всег­да имеют физическое и психологическое сопровождение, ибо они черпают свою энергию из сферы жизненных влече­ний. Дух пронизывает жизнь идеей, жизнь же способна при­водить в действие и осуществлять дух.

Несомненный интерес представляет написанная в 40-х годах прошлого столетия обзорно-аналитическая работа ев­рейского релегиозного философа и писателя Мартина Бу- бера (1878-1965) «Проблема человека», излагающая его по­нимание задачи философской антропологии. Эта задача ви­дится Бубером в том, чтобы, не подменяя суть дела детали­зациями, различениями и сопоставлениями, осуществить познание человека как самопознание, а для этого сам фило­соф должен осознать и выразить себя как личность. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду свою субъективность и не превратится в бесстрастного наблюдателя, т.е. если он полностью включит себя в этот процесс самопознания, сделает его делом своей жизни. До тех пор пока мы рассматриваем себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, не достигая его искомой целостности.

Более всего склонен и подготовлен к такому самопозна­нию человек, ощущающий себя одиноким и в этом своем одиночестве встретившийся с самим собой, в своем «Я» уви­девший человека вообще. «В ледяной атмосфере одиноче­ства человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажа­ет и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек при­обретает и опыт самопознания»¹.

В истории человеческого духа Бубер различает эпохи обустроенности и бездомности. В первом случае антрополо­гическая мысль становится просто частью космологии, во втором - обретает самостоятельность и глубину. Так, для Аристотеля человек не составлял проблему, ибо был надеж­но размещен в замкнутом и вполне обжитом Космосе. Зато Августин носил в себе ощущение расколотости мира на противоборствующие силы Света и Тьмы, видел человека составленным из души и тела и принадлежащим обоим этим царствам. Августин обращается к Богу с прямым во­просом о сущности человека, находя природу человека ве­ликой тайной. Но уже в эпоху Средневековья человек обре­тает новый дом - обустроенный и понятный христианский Космос, детально описанный в «Божественной комедии» Данте. Философское осмысление этого дома осуществил Фома Аквинский.

Уверенно чувствует себя в мире и человек эпохи Возрож­дения. Однако после опубликования работы Коперника приходит осознание беспредельности мироздания, а с ним и высказанный Паскалем ужас, вызванный вечным молчани­ем этих необъятных, пространств, ощущение человеческой ограниченности и зависимости, непрочности его бытия («мыслящий тростнйк») и, вместе с тем, возвышенности че­ловека как сознательного существа. Стройная средневеко­вая картина мира оказалась разрушенной, идея бесконеч­ности Вселенной исключала истолкование последней как мирового дома и спокойное ее обживание. Новый Космос можно было мыслить, но невозможно было вообразить себе. Тем не менее Спиноза постарался устранить зловещий облик астрономической бесконечности, положив, что про­тяженность есть лишь один из атрибутов бесконечной суб­станции, частью которой, как Бога, является каждый из лю­дей, Бог же любит себя и эти свои части. Кант усовершен­ствовал данное решение проблемы человека, установив, что пространство и время — это всего лишь формы человеческо­го постижения мира. Гегель же вовсе низложил конкретную личность в интересах мирового разума и его самосозидания. Человек для Гегеля - это лишь способ достижения мировым разумом своего самосознания, и все проблемы человеческо­го и исторического бытия объясняются как «хитрости», нужные абсолютной идее для достижения своей полноты. Гегелевская философия - это новая попытка человека об­рести уверенность и построить «мировой дом». Правда, для проживания он оказался непригодным, ибо в нем не было никакой пространственной определенности, а один лишь порядок следования исторического времени. Система Гегеля давала материал для размышлений, но не годилась как пред­мет веры, которая так нужна в повседневной жизни. Маркс затем предложил пролетариату хотя и не новую модель ми­ра, но, по крайней мере, новую модель общества или, точ­нее, объяснение того пути, на котором человеческое обще­ство достигнет совершенства. В качестве человеческого ми­ра было представлено общество, которое содержит в себе силы, способные его обновить. При этом, поскольку Маркс признавал естественно-историческую закономерность об­щественного развития, «проблема человеческого выбора как причины события, в том числе и общественного собы­тия, и судьбы общества, здесь вообще не возникает»¹.

Однако в мире общественных явлений утвердился хаос исторических катаклизмов, и уверенность в будущем оказа­лась утраченной. Родился новый антропологический страх. Предложенная Фейербахом антропологическая редукция всеобщего бытия к человеческому бытию не устраняла фи­лософскую иллюзию беспроблемности этого последнего, и в данном отношении предпринятая Фейербахом критика ге­гелевской системы оказалась недостаточной, а постановка им вопроса о человеке возвращала антропологию, как отме­чает Бубер, к докантовскому уровню.

Ницше, правда, признавал человека проблематическим существом, рассматривал его как не вполне сформировав­шийся биологический вид, как своеобразную ошибку при­роды и противоречие самому себе. По Ницше, человек есть зверь, покинувший животный мир, но еще не уяснивший в полной мере свое назначение.

Смысл своего бытия он должен заимствовать у жизни, понимаемой как «воля к власти». Такой ответ на вопрос о сущности человека Бубер находит совершенно неправиль­ным - хотя бы потому, что подлинное величие, предполагая определенную власть, внутреннюю мощь, влияние на лю­дей, никоим образом не сводится к маниакальному стремле­нию умножить власть.

Великий человек жаждет воплощения своего духа, и пе­ред ним стоит вопрос не о власти, а о правильности заду­манного им; простое же влечение к власти свидетельствует о духовном недуге и недостатке естественного величия. Власть оправдана лишь в связи с великой целью, и когда эта связь с целью порывается или ослабевает, власть лишается смысла, становится злом.

По мнению Бубера, антропологическая проблема достиг­ла зрелости, т.е. была признана значимой и стала предметом самостоятельного философского обсуждения лишь в XX в. Социологическим фактором, способствовавшим этому, явилось разрушение прежних органических форм совмест­ной человеческой жизни (семья, ремесленный союз, сельс­кая и городская община), вызвавшее новый приступ миро­вого одиночества, утрату человеком непосредственных свя­зей с себе подобными и даваемого этой связью чувства обустроенности в мире, социологической уверенности. Вторым фактором, который Бубер относит к истории духа, стало прогрессирующее отторжение человека от его творе­ний, превращение человека в раба созданных им машин, хозяйственных систем, утвердившейся политической прак­тики.

Далее Бубер анализирует два варианта философской ант­ропологии, предложенные, соответственно, Хайдеггером и Шелером. Концепцию Хайдеггера он рассматривает в сопо­ставлении с учением Кьеркегора (ее мы вскоре рассмотрим), образ мыслей которого был, по мнению Бубера, в целом воспринят Хайдеггером, отбросившим, однако, главную - теологическую - предпосылку размышлений Кьеркегора, а с ней и антропологическую направленность его экзистенци­альных исканий. Для Кьеркегора вера выступала как осно­вополагающее жизненное отношение к предмету веры, пре­образующее и душу, и объективное бытие. Стремление к всеобъемлющему проникновению веры в образ жизни и субстанцию человека Кьеркегор называл экзистенциальным стремлением.

Хайдеггер отказывается от теологической антропологии и стремится построить учение о наличном бытии («здесь- бытии» или «присутствии») как таковом. Присутствие по­нимается им как такое сущее, которое наделено отношени­ем к собственному бытию и пониманием этого бытия. В ка­честве подобного сущего нам известен лишь человек. Но фундаментальная онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообразии и сложности, а только с налич­ным бытием в себе, которое проявляется в человеке. Хайдег­гер тщательно анализирует отношение человека в своей смерти. Однако он интересуется лишь тем, хватит ли у чело­века духа предвосхитить все-бытие наличного бытия, от­крывающееся лишь в смерти. При обсуждении проблемы вины Хайдеггер тоже акцентирует внимание не на реальных человеческих связях, где эта проблема возникает, а на ви­новности самого наличного бытия в том, что оно не осуще­ствляет себя, поскольку человеческая самость поддалась обезличиванию общечеловеческого. Категории, используе­мые Хайдеггером, взяты из действительной человеческой жизни, но их применение таково, что они здесь, как отмеча­ет Бубер, делаются безжизненными, обедняют образ целост­ного человеческого бытия.

Отсюда Бубер заключает, что анализируемое Хайдегге­ром наличное бытие, или присутствие - это монологиче­ское бытие, или такой человек, который неспособен к жиз­ни с другим человеком. Он замкнулся в своем одиночестве, и жизнь его сводится к общению с самим собой. Из жизнен­ной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, абсолютизировав тем самым обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека. Но из этого, как выражается Бубер, «полунощно­го кошмара» невозможно вывести сущность человеческого бытия.

Еще Фейербах подчеркивал, что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, ибо сущность эта со­держится лишь в единстве человека с человеком. Правда, Кьеркегор считал, что в существенную беседу следует всту­пать лишь с Богом да с самим собой. Но одиночество у

Кьеркегора - это предпосылка для вступления в отношение с Богом: это одиночество открыто для связи с абсолютом. По Хайдеггеру же, человек может общаться существенным образом лишь с самим собой. Кьеркегор страшится не достигнуть отношения с Богом. Человек у Хайдеггера озабо­чен лишь становлением самобытия и страшится не достичь этого самобытия. Поскольку в предельной действительнос­ти нельзя стать лицом к лицу с самим собой, то человек у Хайдеггера сталкивается в своей заботе и страхе лишь с Ничто.

Вариант философской антропологии, предложенный Шелером, Бубер анализирует более бегло. По Шелеру, чело­веческая самость есть единственное место самостановления Бога. Мировая основа двойственна, она соединяет дух, кото­рому только предстоит стать Богом, и порыв, инстинктив­ное и бессознательное начало, напоминающее шопенгауэ­ровскую волю. В человеке, как полагает Шелер, сферы духа и инстинкта разделены и противопоставлены. Духу, кото­рый сам по себе бессилен, угрожает отчуждение от жизни. Подавленные и вытесненные инстинкты могут сокрушить дух. Поэтому главная забота человека состоит в том, чтобы найти единство этих противоположностей, отыскать путь раскрепощения инстинктов и, вместе с тем, обеспечения ру­ководства ими со стороны духа.

Такая обособленность духа от органического начала, от «жизни», как отмечает Бубер, может быть отчасти справед­лива по отношению к философу, погруженному в свои внутренние переживания, но не по отношению к человеку вообще. Бубер подчеркивает, что дух неотделим от жизни, он возникает лишь при деятельном стремлении прочув­ствовать и познать мир, свести переживаемый хаос в един­ство Космоса. Утверждаемое Шелером изначальное бесси­лие духа - это постыдный спутник распада общества, в ре­зультате которого получается больной человек, отрезанный от мира и разрывающийся между духом и инстинктом. Ин­дивидуалистическая антропология, занятая отношением че­ловеческой личности к себе самой, к свойственным ей отно­шениям между духом и инстинктами и так далее, не может привести нас к познанию человека. Хотя вопрос о челове­ческой сущности открывается во всей его глубине лишь то­му, кто впал в одиночество, но поиски ответа на этот вопрос приводят нас к человеку, преодолевшему одиночество и, вместе с тем, сохранившему его познавательную энергию. Обычно индивидуалистический метод критикуют исхо­дя из позиции коллективизма. «Но если индивидуализм ин­тересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе как часть; к челове­ческой целостности ни тот, ни другой пробиться не в состо­янии»¹. Истоки современного индивидуализма, как и совре­менного коллективизма, состоят, по Буберу, в невиданном по своим масштабам слиянии социальной и космической бездомности, в миро- и жизнебоязни, сопряженной с ощу­щением беспримерного одиночества. Оно толкает одних согласиться с ролью подкидыша или монады, свободной от связей с людьми; других оно побуждает спасаться от участи одиночки через растворение без остатка в той или иной общности, ограждающей от бездомного бытия через слия­ние с коллективной волей. Оба этих решения - мнимые, они не освобождают личность от одиночества, а лишь закрепля­ют его. Выход Бубер видит в ниспровержении ложной ди­леммы «индивидуализм - коллективизм» и отыскании ис­тинного «третьего», которое предполагает жизненное отно­шение личностей, их встречу в некоей сфере «Между», прос­тирающейся за пределы их собственных сфер. «Именно из рассмотрения этого предмета - «человек с человеком» - и должна исходить философская наука о человеке, включа­ющая также антропологию и социологию»².

Дата добавления: 2015-10-13