В) Философия имени. Имеславие как философская предпосылка

Обращаясь к проблеме человека, его оправдания через богоподобие, символического представления совершенной истины – «неслиянно и нераздельно», Флоренский в своей философии не мог пройти мимо проблемы языка. В отличие от В. Гумбольдта и Э. Кассирера, которые, выделяя в реальности εργον – нечто сделанное, ставшее «вещи» и ενεργεια – нечто текучее, становящееся, «жизнь», язык характеризовали именно как последнее, Флоренский считает сущностью языка его антиномичность, то есть включение в себя обеих характеристик, объединение в себе и «вещи», «жизни». Причем язык являет собой их равновесие, а абсолютизация εργον’а ведет к господству технического рассудка, абсолютизация же ενεργεια’а – к отрицанию какой-либо разумности. Вслед за учеными-лингвистами философ различает в слове его внешнюю и внутреннюю формы, выделяет в строении слова фонему, морфему и семему. Такое членение слова он также как Филон Александрийский сравнивает с действительностями тела, души и духа.

Флоренский указывает на то, что символичность слова как явления смысла проходит по пути отождествления его 1) с явлением (магичность слова) и 2) со смыслом (мистичность слова). Магичность и мистичность слова рассматриваются русским философом как антиномия явления и смысла. Под магичностью слова он понимает наличие в нем ряда естественных сил и энергий, свойственных слову из самого его строения, то есть неустранимых из него, с помощью которых человек имеет возможность воздействовать на тварный мир как на живой организм. Таким образом, магия в понимании Флоренского – это проникновение энергии человека в предмет, слияние с ним, освоение его изнутри, через что и происходит подчинение объекта человеку. Слова – основные орудия магии, синтезирующие в себе энергии человека и «заклинаемого» им мира.

Включается Флоренский и в так называемый афонский спор об Имени Божием. Принимая участие в казалось бы чисто богословском споре о почитании имени Бога, он продолжает разговор о Слове, выявляя философские основания богословской проблемы и теологические основание – философской. Поводом к афонским спорам 1912-1913 гг. стала книга схимонаха, старца-подвижника Илариона «На горах Кавказа». Собственный опыт, переживаемый им во время молитвы, побудил его прийти к такому выводу: «В Имени Божием присутствует Сам Бог – всем своим Существом и всеми Своими бесконечными свойствами»[414]. Те, кто разделял подобные воззрения получили определение имеславцев, те же, кто увидел в таком почитании имени Бога рецидив идолопоклонства, - имеборцев. Флоренский скорее поддержал первую имеславскую партию, не одобряя, правда, крайней болезненной фиксации имени Бога, считая, что здесь уже действительно осуществляется переход к идолопоклонству. Русский философ считает этот спор важным, выявляющим глубинные основания мировоззренческой позиции того или иного человека.

Прежде чем перейти к сущностной характеристики Имени, Флоренский дает свое понимание бытия. Применяя древнегреческую терминологию он в составе бытия выделяет ουσια – сущность или существо и ενεργεια – деятельность или энергию. Различные бытии могут быть, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг к другу, объединены между собой своими энергиями, давая в результате нечто новое. Данные рассуждения выступают предпосылкой к главному определению в философии имени Флоренского, которое во многом предопределяет и характер всей его философии, к определению символа: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, бόльшее его, и однако существенно чрез него объявляющееся». Раскрывая это определение, философ продолжает: «...символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет т. о. в себе эту последнюю»[415].

По мнению Флоренского именно слово в высочайшей степени отвечает основной формуле символа: оно – больше самого себя, так как словом и через слово мы познаем реальность, и слово есть сама эта реальность. Словесный центр или особая уплотненность слова содержится в имени и особенно в имени собственном. Для более наглядного представления своей логики в разрешении проблемы имеславия русский философ предлагает табличку всех возможных учений, характеризующих отношение явления и сущности:

I если есть явление, то есть и сущность, если есть сущность, то есть и явление – имманентизм;

II если есть явление, то сущности нет, если есть сущность, то есть и явление – крайний позитивизм;

III если есть явление, то сущности нет, если есть сущность, то явления нет – кантианство;

IV если есть явление, то есть и сущность, если есть сущность, то явления нет – платонизм[416].

И именно четвертое платоническое решение Флоренский считает общей философской предпосылкой имеславия, используя которую богословская позиция: «Имя Божие есть Сам Бог» приобретает более приемлемый и правильный вид: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни самое Имя Его»[417].

Если попытаться в целом охарактеризовать философское творчество о. П. Флоренского, то вряд ли получится это сделать просто и однозначно. Во всем его творчестве чувствуется убедительность обрядшего и прозревшего автора. Уверенность, подкрепленная экзистенциальным опытом, позволяет философу спокойно и непротиворечиво рассуждать на самые разнообразные темы, раскрывая их, может быть, не совсем привычные стороны (например, темы магии). У единомышленников такая уверенность, одухотворенность, ясность и стройность мышления о. П. Флоренского вызывала восхищение и стремление следовать его примеру. Самый достойный из его духовных учеников о. С. Булгаков в статье на смерть Флоренского отмечал гармоничность и величавость образа своего духовного учителя и соратника. Ему же принадлежат и другие примечательные слова: «Вообще самое основное впечатление от о. Павла было силы, себя знающей и собой владеющей»[418]. У противников и антагонистов эта чрезмерная, может быть, для философа уверенность, что приравнивается к самоуверенности, субъективизму, вызывает критику и раздражение. Уже стало расхожим мнение о том, что лингвистические и математические штудии П. Флоренского далеки от строго научных, а его логика – притянутой за уши, что он ищет символ там, где его и быть не должно.

Если кратко и в тоже время емко определить главный нерв философии о. П. Флоренского, то это - абсолютный символизм. Именно потому, что существование неразрывно с деятельностью, а последняя, как энергийность, направлена к Богу и со-энергийна его деятельности, никакой даже самый монотонный и унылый с первого взгляда труд не лишен присутствия Бога; именно поэтому Флоренский смиренно-смело берется за любое дело, в области интеллектуального труда – за любую сферу, и, вкладывая в процесс деятельности всю свою душу, он таким образом поднимает ее над мирской суетой для того, чтобы слить с божественными энергиями.

Подчеркивая дуализм и антиномизм, характерные для мировидения Флоренского, следует иметь в виду то, что они реальны для него только в рамках паламитского синтеза, как синергийности начал тварного и Творца. Своеобразным девизом философии о. Павла могли бы стать слова, вынесенные им в заглавие книги «Столп и утверждение истины»: «Finis amoris, ut duo unum fiant» (предел любви – да двое едино будут).

Логика философской мысли Флоренского выражена в формуле: «верую, чтобы познавать» с предельной ясностью. Именно поэтому теодицея у него предшествует антроподицеи и подготовляет ее через тему Софии.

Флоренский – глубок и энциклопедичен. Некоторых это пугает и они спешат применить в отношении к нему известный прием: Флоренский, мол, не оригинален, он систематизатор, как и Ф. Аквинский, а не новатор[419]. Да он и сам называл себя средневековым мыслителем. Но что значит в философии быть или не быть новатором, тем более в философии религиозной? «Поскребите» Гуссерля и откроете Канта-Платона, «поскребите» Хайдеггера и увидите раннеантичную философию Парменида-Гераклита и т. д.

Творчество о. П. Флоренского вызывает неоднозначную оценку как со стороны богословов, так и со стороны философов. Но если со стороны богословов эта оценка в целом все же позитивна, то разброс философских оценок – самый широкий. Представляется, что Флоренского «губит» излишний интеллектуализм. И хотя посредником между Творцом и тварью выступает не Логос, а София – премудрая любовь, все же идея духовного спасения через определенного рода тайноведение и ясновидение у него присутствует. Интеллектуальный подтекст имеет и его отождествление Троицы с истиной в «Столпе и утверждении истины». Действительно, для выработки новой логики, основанной на отрицании основных законов формальной логики, тема Троицы кажется незаменимой, тема же Христа, здесь почти отсутствующая, имеет больше праксеологическое значение, которое Флоренский заменяет личным мистико-религиозным опытом, тем более, что на интеллектуальном уровне тема Христа оказывается аналогичной теме Троицы, о чем свидетельствует опять же логика «Столпа и утверждения истины».

Полагаю, что свою задачу философ видит в утверждении разумной разницы между античностью и средневековьем, и именно через эту разность средневековые магия и оккультизм получают свое оправдание. Оправдывает интеллектуализм Флоренского еще и то, что для него Троица была не просто интеллектуальной монадой, а тем «объектом», через который разум самонастраивается на реальное бытие, вернее, даже здесь нет последовательности, а есть некое двуипостасное единое усилие разума и бытия-жизни через подвиг веры по пониманию Троицы, которая, таким образом, является не только метафизической, но и онтологической величиной.

Если обратиться к сравнению русских религиозных философов, то можно провести такую сюжетную линию: если С. Франк – мистик «внутреннего» человека, то П. Флоренский – мистик «внешнего» человека. Именно поэтому у последнего такая тяга к постижению физики, математики, биологии, именно поэтому у него доминирующее значение имеет категория «пространственности», именно поэтому особое внимание Троице, а не Христу, именно поэтому его занимают загадки феноменов магии и оккультизма. Но несомненно также и то, что это внешнее впечатление силы, исходящей от о. П. Флоренского могло быть только результатом внутренней гармонии, внутреннего обретения почвы. Несмотря на предпринимаемые и у нас, и за рубежом в последние годы усилия по исследованию многогранного и сложного наследия русского религиозного философа, он по прежнему – и здесь следует согласиться с мнением авторитетного исследователя творчества о. П. Флоренского[420] - остается проблемой, разрешить которую нам если и удастся, то отнюдь не скоро.

Лекция № 16.Абсолютная мифология А.Ф. Лосева (1893-1988)

Дата добавления: 2015-10-13