Философско-мировоззренческие основания разделения «западников» и «славянофилов».

Чаще всего существо расхождения славянофилов и западников усматривается в противоположности социо-культурных ориентаций. При это справедливо указывается, что славянофилы акцентировали внимание на самобытность, уникальность русской культуры, пронизанной духом православия, на особый путь развития России, отличающийся от пути народов Западной Европы, в то время как западники призывали учиться у Запада, осваивать его достижения в области образования, науки, правотворчества, следовать его общественно-политическим идеалам.

Подобная интерпретация расхождения рассматриваемых потоков российской общественной мысли как правило подтверждается обращением к философско-историческим идеям отечественных мыслителей. И это вполне оправданно, так как анализ философско-исторических концепций позволяет выявить социо-культурный смысл расхождения непосредственно. Однако, нельзя не заметить, что при таком традиционном истолковании существа полемики славянофилов и западников не затрагиваются философско-мировоззренческие основания их противостояния. Если же поставить задачу такого рода, то решить её в рамках противопоставления славянофилов и западников оказывается не просто. Причиной усложнения задачи является уже то, что философское сознание и тех, и других формировалась в процессе освоения одного и того же ареала немецкой идеалистической философии.

В то же время, если конкретизировать саму задачу, направив внимание на выявление парадигмальных ориентаций и воззрений отдельных мыслителей обоих направлений, решение поставленной задачи можно осуществить именно на философско-мировозренческом уровне. И в этом случае обращение к их философско-концептуальным разработкам проблем истории так же окажется вполне оправданным. Дело в том, что философская концепция исторического бытия выстраивается на определенных онтолого-гносеологических основаниях и, следовательно в ней проявляется соответствующий тип рациональности и алгоритм мышления. Раскрытие последнего, как представляется, дает возможность выяснить расхождение потоков философского сознания не по социо-культурному водоразделу: славянофилы-западники, а по разделению течений в пространстве отечественной философской культуры на парадигмально репродуцирующие западноевропейские аналоги по типу и алгоритму научной рациональности и трансформирующие религиозный тип рациональности русского православия. Второе, естественно, позволяет изучить утверждение собственно русской религиозной философии в XIX столетии.

С учетом обоснованных позиций проанализируем, к примеру, философско-исторические идеи западника Ивана Александровича Герцена (1812-1870) и славянофила Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885). Жизнь и творчество обоих мыслителей широко известны в России как и различия в их подходах к философской универсализации исторического процесса.

Герцен определяет содержание исторического процесса на основе диалектического метода как непрерывную борьбу старого и нового, в ходе которой происходит смена форм общественной жизни.[140] Соответственно он изображает историю как единый восходящий процесс и связывает смысл восхождения с расширением пространства свободы. В то время, как у Данилевского, стремящегося совместить идею разнонаправленности культур с принципом единого поступательного движения истории, вырисовывается вариант циклического плана в органистической знаковой последовательности: детство ® юность ® зрелость ® старость ® смерть. Однако подобные различия не касаются глубинных смыслов поляризации, проявляющихся во внутренних особенностях самого процесса философского осмысления исторического бытия, которые в концентрированном виде отражаются в алгоритмах производства философской мысли.

Рассмотренные варианты являются однопорядковыми по воспроизводимому западноевропейскому алгоритму научной рациональности. Не случайно “расширение пространства свободы” сопрягается А. И. Герценом с фактором совершенствования “рацио”, а линия исторического восхождения ориентирована им в системе ценностей эпохи Просвещения. К последним, как известно, относятся развитие науки и техники, интенсификация торговли, совершенствование права и государственного устройства, гармонизация социальных отношений и улучшение нравов. Н. Я. Данилевский в свою очередь,классифицируя культурно-исторические типы, дифференцирует их на одноосновные, двухосновные и четырехосновные по критерию разнопорядковости культурной деятельности, среди “разрядов” которой выделяет:

деятельность религиозную, объемлющую собой отношения человека и бога, проявляющиеся в вере;

деятельность культурную, включающую теоретическо-научные, техно-промышленные и этическо-художественные отношения человека к внешнему миру;

деятельность политическую, объемлющую отношения людей между собой как общества политических личностей;

деятельность общественно-экономическую, предполагающую отношения между людьми по поводу “пользования” предметами внешнего мира.[141]

В итоге отдельные культурно-исторические типы выделяются по вариантам реализации определенного “разряда” культурной деятельности или сочетанию последних. Отсюда поступательный характер исторического развития в целом представляется Данилевским как расширение спектра культурной деятельности, наращи­ва­ние ее видов. Несомненно, это иной контекст в трактовке исторического движения человечества. Однако, в обоих случаях философская концепция истории выстраивается в алгоритме западноевропейской научной рациональности по формуле:

История > Разум «Наука «Социальный прогресс

или

История > Деятельность «Культура «Движение

Из приведенных примеров видно, что данный алгоритм может про­являться и в социально-историческом, и в историко-культур­ном контекстах. Возможно их совмещение и усложнение. Собственно, в теории культурно-исторических типов ощущается стремление к подобному совмещению.

Оригинальный в этом плане вариант истории создан Константином Николаевичем Леонтьевым (1831-1891), связавшим, как известно, историческую перспективу России с идеей византизма. Органистический и эстетический мотивы его философско-исторической интерпретации, соединенные в локально-цивилизационной вариации исторического процесса, дают основание исследователям творческого наследия русского мыслителя определять предлагаемую им концепцию как разновидность натуралистическо-эстетической теории.[142] Такая оценка сама по себе говорит о сложном методологическом и смысловом синтезе в ходе концептуального конструирования. И он действительно имеет место.

“Натурализм” в философско-исторических изысканиях Леонтьева проявляется прежде всего в апелляции к космическому закону разложения, который раскрывается им в идее триединого процесса движения всего существующего в пространстве и времени. Фазы данного процесса обозначаются философом как “первоначальная пустота”, “цветущая сложность” и “вторичная пустота”. Не менее отчетливо просматривается органистический контекст и в его разработке категории “развитие”, которая по сути является ключевой в созданной концепции истории. Доказывая ошибочность отождествления понятий развития и распространения (как простого количественного расширения сферы науки, образования, культуры), Леонтьев избирает аналогами внутренние процессы производства зна­ний в точных науках и внутренние процессы рождения, функционирования и умирания различных форм органической жизни.

В первом случае он приходит к выводу о том, что идея развития “…собственно соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу…”[143] Во втором — он непосредственно раскрывает развитие через процессы постепенного восхождения от простейшего к сложнейшему, осуществляющиеся в формах органической жизни. “Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности”, — вот что, по его мнению, выражает идея развития.[144]

Но развитие, как внутреннее усложнение подобного рода предполагает “индивидуализацию”, “обособление” частей органического мира, а это таит в себе опасность упрощения. И Леонтьев находит выход из образовавшегося противоречия в духе тради­ци­онного для русского культурного сознания мотива. Он совмещает в понятии развития категорию сложности с категорией единства. В результате смысловое звучание идеи развития усложняется. Теперь развитие интерпретируется как “…постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства...”[145] В противном случае неизбежен распад, упрощение, смерть.

При трансформации органицистского методологического основания в культурно-исторический контекст воспроизводится эстетизм. Он фокусируется в определении гармонии как нормативно-ценностной ориентации исторического процесса. “Гармония — или прекрасное и высокое в самой жизни, — утверждает Леонтьев, — не есть плод вечно мирной солидарности, а есть лишь образ или отражение сложного и поэтического процесса жизни, в которой есть место всему: и антагонизму, и солидарности. Надо, чтоб составные начала цельного исторического явления были изящны и могучи — тогда будет то, что называется высшей гармонией”. [146]Итак, в выдвигаемой им философско-исторической концепции отчетливо проектируется усложнение органистического и культурно-исторического контекстов эстетическим мотивом.

Но и этим не исчерпывается сложность синтеза смысловых контекстов в его теории, так как культурно-исторического развитие насыщается еще и духовно-идеальным смыслом. О последнем твердо заявляется в определении философом понятия цивилизация — культура.[147] “Цивилизация, культура, — отмечает он, — есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, личностно-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций”.[148] Приведенное положение развивается в понятии “мировая культура”, своеобразие которой мыслитель усматривает опять же в “…своей собственной системе отвлеченных религиозных, политических, юри­­дических, философских, бытовых, художественных и экономических идей”[149]. Следовательно, для него важны не “разряды” культурной деятельности сами по себе, а их духовно-идеальное содержание.

И все же, несмотря на воспроизводство духовного мотива в философском конструировании истории Леонтьев не выходит за рамки алгоритма научной рациональности. Созданная им концепция истории представляет лишь оригинально-авторское воспроизведение последнего в усложненном варианте.

История > Развитие «Усложнение «Цивилизация «

«Культура «Система идей

Для выхода за рамки данного алгоритма в собственно русском философском смысле требовалось введение в эту формулу этического коррелята, фокусирующего в себе православно-религиозные богословско-метафизические приоритеты.

Ощущение этой необходимости чувствуется в изысканиях некоторых отечественных мыслителей, в целом находящихся под влиянием западноевропейской философской культуры. Интересны в этом отношении идеи Надеждина Николая Ивановича (1804-1856). В историко-философских исследованиях он характеризуется как один из первых представителей русского образованного общества, создавших цельную концепцию исторического процесса[150]. И на эту оценку следует обратить внимание не только в силу самого факта первенства, но и с целью выявления приоритетов русского культурного сознания в выборе философско-исторического контекста. Что можно обнаружить по этому поводу? Прежде всего то, что влияние западной философской мысли в данном случае неоспоримо. Основной источник философско-исторических построений Надеждина — шеллингианство. Идеи абсолюта как тождества духовного и вещественного; всеобщего духа как “пришельца с неба”, пребывающего в основе всего сущего; развития мира через синтез противоположностей составляют онтологическое основание его философии истории.

В то же время, нельзя не отметить, что в рассматриваемой философско-исторической концепции, которая оценивается как первая, созданная на русской культурной почве, проявилась особенность, характерная для многих аналогичных отечественных воззрений. Речь идет об антропологическом ключе раскрытия смысла истории, когда на онтологическом основании возводится антропологический каркас, на котором утверждается философско-историческая конструкция. В самом деле, если абсолют для Надеждина являет тождество духовного и вещественного, то человек представляется им как единственное одухотворенное существо природы или миниатюрный аналог абсолюта. В этой связи история трактуется как единый, внутреннее связанный процесс превращений, совершающихся путем диалектического синтеза противоположностей в человеке и обществе. Смысл истории, по логике подобного видения, заключается в восхождении человеческого духа к полному раскрытию своей сущности или к свободе через преодоление противоположностей. Исторической концепции, таким образом, изначально задается антропно-духовный контекст.

Интерпретация человеческого духа как сотворенной силы, слагаемой из двух различных стихий — вещества и духа, позволяет мыслителю определить сознание как “ощущение этого таинственного синтеза…”, а проявления последнего обозначить как мышление “…старание восхитить внутрь себя все, что он обретает вне…” и как волю “усилие изнести вне себя то, что внутри его”[151]. Последующая антропная проекция на исторический процесс дает основание представить его в створе двух различных стремлений человеческого духа: стремления вне себя, расширительного или “средобежного” и стремления внутрь себя, самовозратного или “средостремительного”. Но Надеждин идет далее в конструировании исторического процесса, воспроизведя еще одну особенность русской философской мысли — тяготение к приоритету художественно-литературной поэтической формы духовного самовыражения. В его концепцию включается мотив эманации творческой силы духа прежде всего в гармонической речи литературного творчества, искусства, поэзии. Духовный контекст истории насыщается художественно-поэтическим содержанием.[152]

В результате, история человечества представляется как история художественно-поэтического, литературного проявления человеческого духа. И уже на основе реализации такого видения как методологической позиции в историческом процессе выделяются три периода движения человеческого духа: античный, характеризующийся средобежным стремлением, выраженным в классицизме поэтического творчества, средневековый, являющий средостремительную тенденцию, реализованную в романтизме поэтического творчества, и настоящий, прогнозируемый как синтез двух названных стремлений, предполагающий распространение синтетических художественных форм.

Естественно, рефлексия поэтического творчества рождает мощный эстетический мотив. И он начинает звучать в философской концепции истории Надеждина в полной мере в связи с осмыслением философом главного свойства устроения “нашего духа”. Дело в том, что подобным свойством он считает “прикрепление” человеческого духа, существующего “сам через себя” и действующего “из самого себя”, к “какому-нибудь неподвижному средоточию”. Определяя последнее как “верховное светило”, “вечное солнце” или бесконечность, мыслитель утверждает, что творческой силе человеческого духа она (бесконечность) должна “преподноситься” как “отрешенное начало и вечная первосущность изящества”, иными словами в том “предощущении”, которое по сути “…есть основание эстетической религии”.[153] Но осуществив религиозную трансформацию эстетического мотива, Надеждин вплотную подходит к необходимости обозначения сущности отношений человека с эстетизированным бесконечным, а значит, к определению их нравственно-ценностного содержания. Так в его концепции появляется приоритетный для русского культурно-религиозного сознания мотив любви. “Душу этой религии, — изъясняется на данную тему философ, — составляет благоговейная любовь к бесконечному, силою коей совершается блаженное сочетание между им и творящим духом — благодатное начало всех истинно изящных и высоких произведений”.[154] Да, это — любовь к эстетизированному абсолютному, но она не вводится в статус коррелята рационального вектора движения мысли.

Более того, Надеждин настоятельно подчеркивает свою приверженность рациональному алгоритму мышления. Примат ума, разума в человеке для него вполне приемлем. “Человек тогда только истинно велик и достоин самого себя, — заявляет он, — когда воспаряя умом в горныя и разгадывая свое божественное назначение, самозаконною силою своей свободы порабощает себя в повиновение разума, которое, собственно, и составляет истинное самодержавие”.[155] Именно подчинение владычеству разума надежды, страха, бури страстей, милости и ненависти, чести и бесчестия, любви к жизни и страха смерти является для мыслителя высшим показателем сильного человека.[156] А это значит, что он воспроизводит рациональный алгоритм в категориальной взаимосвязи: разум — этика.

Однако религиозный подтекст исторических явлений намечен и этический элемент в нем выявлен. Он ясно проступает в тех фрагментах философско-исторического текста, в которых Надеждин затрагивает роль России на “настоящем” этапе истории, предполагающем синтез полярных духовных стремлений в единении классического и романтического полюсов творческой деятельности. Сыграть первую роль в этом синтезе “мать Русь”, по его мнению, сможет лишь при выполнении определенного условия: “Если — никогда не изменяя своей наследственной благочестивой любви к богу, отечеству и человечеству, под благодатною сенью августейшего монарха, она мудро станет пользоваться сокровищами обоих миров, коим она наследовала, и тщательно образует себя ко всему великому, высокому и святому…”[157] Религиозно-этический мотив здесь чувствуется, но лишь как интуитивное тяготение ко вполне определенному пониманию нравственного приоритета, а именно, приоритета любви в содержании взаимосвязи человека и бога. Богословско-метафизическая разработка этого мотива с доведением его до статуса этического коррелята рациональной составляющей исторического сознания в концепции Надеждина отсутствует.

Не обнаруживается она и в философско-исторических воззрениях Чаадаева Петра Яковлевича (1794-1856). Мировоззрение широко известного в своем отечестве автора «Философических писем» характеризуется как сложное. По мнению ряда исследователей, его философия истории имеет теологическую и даже религиозно-этическую основу.[158] Религиозность мировоззрения мыслителя, как известно, оценивается неоднозначно.[159] Но, думается, в свете принятой методологической установки на первое место выдвигается вопрос не о том, воспроизводится ли философом религиозный смысл истории, а о том, как он им интерпретируется, а еще конкретнее: каков алгоритм данной интерпретации? Отвечая на него, наверное, нельзя не учитывать изменение Чаадаевым акцентов в определении роли Запада и России в мировой истории по мере ее постижения, но это, как представляется, не должно быть связано с изменением самого алгоритма осмысления исторического процесса. Влияние идей западноевропейских мыслителей на него неоспоримо. Не случайно В.В. Зеньковкий, рассматривая метафизику человека Чаадаева, отмечает, что она складывается на основе «амальгамы шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша»[160].

Достаточно обратиться к его трактовкам смысла истории в восьмом философском письме и незаконченном сочинении “Аполо­гия сумасшедшего”, чтобы уяснить это. Да, теургическое восприятие истории Чаадаевым вполне доказуемо. “Царство Божие, небо на земле”, “осуществленный нравственный закон” — вот что, по его мнению, “…есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез”. На достижение этой цели направлена “вся работа сознательных поколений”.[161] Но сразу отметим, что содержание вышеупомянутого “осуществленного нравственного закона” в понимании философа составляет “осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли…”, что есть “единая мысль самого Бога”.[162] Иначе говоря, для автора философских писем истина христианского единения в боге выражается категорией “единой мысли”. И это не случайно, так как связь человечества с богом воспринимается им как жизнь “божественного разума” в людях “та­ких, каковы мы”, и “каков он сам”.[163]

Рациональный акцент в истолковании отношения божественного и человеческого ясен. Он проявляется и в прямом призыве Чаадаева не ограничиваться “слепой верой”, “упованием сердца”, а обратиться “прямо к мысли”.[164] Последнее во многом объясняет появление в заключении восьмого письма категории “христианский разум”.[165] При таком подходе логически возникает совершенно определенное понимание сущностной характеристики человека и смысла истории. “Окончательное просветление, — утверждает философ, — должно вытечь из общего смысла истории. И этот смысл должен быть впредь сведен к идее высшей психологии, а именно, чтобы раз и навсегда человеческое существо было постигнуто как разумное существо…”[166] Вытекающая отсюда рационализация смысла истории подтверждается и в “Апологии сумасшедшего”, то есть в том сочинении, содержание которого дает основание для утверждений об изменении Чаадаевым своих этико-социальных воззрений на западную цивилизацию.[167] “История всякого народа, — пишет он, — представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей, через события должна нитью проходить мысль или принцип…”[168] Речь, следовательно, не идет об изменении рациональной интерпретации смысла истории. Напротив, мыслитель явно стремится к универсализации этого смысла.

Свидетельством тому является введение им категории “современный разум” в ходе рефлексии настоящего этапа исторического прогресса. Показательно, что современный разум рассматривается философом как результат воздействия христианства на человеческое мышление. “Как бы то ни было, — убеждает Чаадаев, — пора современному разуму признать, что всей своей силой он обязан христианству. Пора уразуметь, что лишь при содействии необычайных средств, дарованных откровением, и благодаря той живой ясности, которое оно сумело внести во все предметы человеческого мышления, воздвигнуто величавое здание современной науки”. [169]Причем ранее он подчеркивает, что нравственное значение христианства достаточно оценено и новизна мысли в данном случае заключается в акценте на “чисто умственное его действие”, на “могучей силе его логики”.[170] Следовательно, христианство рассматривается здесь именно в контексте христианского разума. В итоге алгоритм осмысления истории просматривается в следующей последовательности категориальных взаимосвязей:

История > Божественный разум ® христианский разум ®

® современный разум ® наука ® прогресс

Конечно, нравственный мотив присущ философско-истори­чес­ким воззрениям Чаадаева, но он не звучит богословско абсолютизировано, а сопряжен с рациональным контекстом, как, например, в оценке “нашего” времени, особенностью которого автор философских писем считает страстную устремленность разума, науки и “даже искусства” навстречу новому нравственному перевороту.[171] Самостоятельность собственного звучания религиозно-нравствен­ный мотив мог получить лишь в богословско-метафизических системах, содержащих этизацию божественной сущности.

Реальный шаг в этом направлении совершает Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Один из убежденных славянофилов, которого А.И. Герцен называл Ильей Муромцем славянофильства, он создал интереснейший вариант философско-исторической концепции в духе русской религиозной философии. Показательно, что тяготение к богословско-метафизическому основанию мироосмысления в приоритетных ориентациях русского религиозного сознания ясно чувствуется в его неопубликованном в свое время послании, содержащем опровержение ряда философско-исторических идей П. Я. Чаадаева. Оно ощущается сразу по апелляции автора к “единству духа”, которое “…со временем должно возобладать над всем человечеством”.[172] Причем, Хомяков самой формой обращения показывает, что подобная ценностно-смысловая перспектива человечества является неотъемлемым обретением христианизированного мировоззрения. И здесь же в начале послания мыслитель вводит в его текст приоритетный для русской богословской метафизики символ сердца, оппонируя научно-рациональной доминанте миропознания и стремясь заменить ее константой духовного миропостижения, основанного на вере и предполагающего союз сердца и разума. Он, этот союз, составляет, по мнению философа, истинную жизнь, ибо “…что сердце без разума — страсть, пламя, пожирающее существование, что разум без сердца — холод, оледеняющий жизнь”.[173]

Богословско-метафизический контекст послания отражает ключевые идеи историософских изысканий Хомякова. Чтобы уяснить их религиозно-нравственную ориентацию в целом, следует, как представляется, обратить внимание на две изначальные особенности его философии истории. Во-первых, историческое движение человечества рассматривается им безусловно в духовном контексте. Во-вторых, смысл истории раскрывается в его сочинениях на основе экклезиологии.

О первом мыслитель прямо заявляет, разъясняя свое понимание предмета истории в известном труде “Записки о всемирной истории”. “Не дела лиц, не судьбы народов, — подчеркивает он, — но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории… Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность”.[174] Высшим же признаком духовного развития человечества, по его мнению, являются вероисповедания. Следовательно, целостная, систематизи­рованная картина исторического движения, заключающая духовный контекст, может быть создана путем осмысления генезиса господствующих форм веры.[175] Дифференциация их по универсальному критерию подводит философа к выявлению двух общих имманентных начал, концентрирующих в себе различные формы религиозного мировоззрения и составляющих духовную канву истории.

Такой универсальный признак представляется, как считает Хомяков, не обрядами богослужения и не категориями ума, а категориями воли, каковыми он рассматривает категории свободы и необходимости, связывая их с соответствующими понятиями религиозного сознания творением и рождением. “Рождение, — рассуждает мыслитель, — представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно также, как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода — понятие отрицательное, а воля — положительное)”.[176]

Именно по данному признаку философ выделяет два универсальных духовных начала, составляющих имманентное содержание исторического процесса: кушитское и иранское. При этом в самой трактовке данного разделения явственно звучит нравственный мотив. Так, определяя направление кушитского начала как “чисто вещественное”, он заключает, что в этой духовности нет самобытного, живого двигателя, так как жизнь представляется здесь как необходимость и необходимость, внешняя по отношению к мыслящему духу, в силу чего эта духовность есть ничто иное, как отрицание, возведенное до религиозного значения. Осмысливая выявленную особенность кушизма как “отвлеченного направления”, Хомяков приходит к выводу, что он “…издревле должен был переходить в совершенную безличность Верховного Существа, в Пантеизм…”, который развивался в двух противоположных вариантах интерпретации божественного “существа” либо как просто факта “всеобщей жизненности (это окончательное развитие Шиваизма)…”, либо как идеи, “…отражающей этот факт, благославляющей ко всему, и ко всему равно, следовательно лишенной нравственного значения — это собственно Буддизм… В нем есть благоволение, и весьма ясно выраженное, но… нет любви и быть не могло…”[177] Напротив, иранство рассматривается им как символ свободы духа, начало, превосходящее кушизм в религиозно-метафизическом и духовно-нравственном идеале. “Иранская религия, — полагает мыслитель, — возводит все видимое и частно-живущее к вечно-сущему духу, давая ему разные названия, смотря по местности, характеру языков и направлению младенческой мысли человека. Бог, в значении Творца, есть основная характерная черта Иранства. Свобода положена началом, благо нравственное — высокой целью всякого дробного бытия”.[178]

Человечество, в представлении философа, начав свой исторический путь с духовного единства и пройдя затем через духовное разделение в кушизме и иранстве, в перспективе должно возвыситься к “исторической всеобщности” на основе религиозно-нрав­ствен­ных ценностей христианства, носителем которых является православная церковь, воплощающая идею соборности. Собственно этическая корреляция духовного смысла истории просматривается именно в экклезиологии Хомякова. Дело в том, что ключевым положением его учения о церкви является ее определение как “Тела Христова”, что требовало от мыслителя обозначения собственных позиций относительно центральных категорий богословской метафизики Бог Отец, Бог Дух, Бог Сын. При этом неизбежно должны были проявиться авторские приоритетные аспекты их интерпретации. И они действительно обнаруживаются в тяготении к одной из главных нравственных категорий русского религиозного сознания — категории любви. Например, воспроизводя патристическую традицию толкований о боге, который один “есть дух совершенно бестелесный…”, философ фактически отождествляет Дух Божий с Духом Любви. “…Дух Божий, то есть Дух веры, надежды и любви, — замечает он, — проявится во всей своей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: над всем же будет любовь”.[179]

Христос поэтому представляет воплощение божественной любви, в нем бог открывает себя. “Бог открыл Себя в возлюбленном Сыне Своем, в очеловечившемся Слове Божием; Он открыл Себя во всем бесконечии Своей любви…”, — так излагает эту мысль Хомяков.[180] В свете приведенных положений представление церкви как “Тела Христа” безусловно позволяло определять любовь как ее (церкви) нравственный закон и универсальное основание ее органического единства”.[181] Эманация божественной любви в различных формах религиозного самовыражения (деле, молитве, духовной песне) создавала, как полагал мыслитель, состояние истинного духовного единения многочисленных членов церкви как “Тела Христова”. “Выше всего любовь и единение, — убеждает он, — любовь же выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною. Церковь благославляет все эти выражения любви”.[182] И это понятно, поскольку, как объясняет философ, когда “…ты молишься, в тебе молится дух любви…” и, если ты член церкви, то “…молитва твоя необходима для всех ее членов”.[183] Любовь, таким образом, выделяется как сущность духовного “единства во множестве” или соборности.

Трансформация подобной интерпретации экклезии в смысле исторического процесса неизбежно приводит к нравственной корреляции его, так как ценностно-смысловая установка на возврат к “исторической всеобщности” преобразуется в ценностную ориентацию на достижение “соборного общения в любви”.

И все же нравственная истина исторического процесса в концепции А. С. Хомякова утверждается преимущественно на уровне декларации. Да, любовь, как основание соборности, сопряжена в данном случае с божественным началом, то есть обозначена именно как богословско-метафизическая категория, но это обозначение не развертывается до раскрытия имманентного механизма исторического постижения человечеством божественной любви. Подобную задачу мог решить философ, создавший богословско-метафизический вариант мировидения с отчетливо выраженной этизацией онтологии, гносеологии и антропологии.

Таким образом в середине XIX столетия в пространстве русской философской культуры отчетливо проявлялись два потока философской мысли. Один представлял процесс освоения и развития западноевропейской рациональной традиции в контексте классической философии. Другой проявляется в философской трансформации духовно-религиозных приоритетов русского православия. Во второй полоне XIX века оба потока усиливаются. Заявляют о себе русские материалисты: Н.Г. Чернышевский, И.М. Сеченов. Возникают течения, представители которых воспроизводят неклассические направления западноевропейской философской мысли. Это – русские позитивисты: К.Д. Кавелин, М.М. Троицкий, Н.И. Кареев; русские марксисты: Г.В. Плеханов, П.Б. Струве, В.И. Ленин. И в это же время русская философско-религиозная мысль выходит на уровень создания философских систем.

Дата добавления: 2015-10-13