Историософия В.С. Соловьева.

Историческая концепция В.С. Соловьева органически вписана в метафизику космогонического процесса. И, если учесть, что абсолют и космос в интерпретации мыслителя единосущны, то фундаментальная обусловленность включения исторического движения в космогоническое через антропный контекст становится очевидной. Концептуально воспроизводится следующая историософская вариация.

Раздвоение в абсолюте рождает космос как “другое в Боге”, или “абсолютное становящееся”, или “Душу мира”. Причастная по своей природе божеству, душа мира ищет преодоления возникшего дуализма в воссоединении с божеством. В ходе космогонического поиска появляется человек. В человеческом сознании душа мира впервые внутренне соединяется с божественным логосом. Воплощаясь не в отдельном человеке, а в человечестве как целом или в “идеальном человечестве”, душа мира осуществляет историческое движение к воссоединению с божеством, выступая при этом как София. Субъект исторического развития, таким образом, обозначен философом в качестве некоего метаимперического единства человечества. Антропный же подтекст исторического процесса, в его видении, предполагает движение от “натурального человека” к “че­ло­веку духовному”, а точнее – человеку нравственному. Первый этап истории знаменуется движением человечества к Христу, второй от Христа ко “Вселенской церкви” и “царству Божию”. Таково общее содержание историософской концепции Соловьева.

Ее глубинный смысл раскрывается им в специальной работе “История и будущность теократии”. И именно в ней этот смысл рассматривается им как религиозно-нравственный, исходя из выделения нравственно-абсолютной сущности божества. “Бог есть любовь. Полнота любви Божией требует полного и взаимного соединения с другим. А для такого соединения нужно самостоятельное и самодеятельное отношение другого к Божеству”, – так начинает он “Книгу вторую” указанного сочинения[244].

Выделение приведенного положения показательно. По сути в нем проецируется антропная трансформация этизированного онтологического основания “бог – любовь” в исторический процесс. Действительно, в самом названии труда история человечества декларируется как теократия (власть Бога) в категориально-ориен­та­ционной последовательности “прошлое – будущее”. Изначальной этизацией сущности бога в любви философ указывает подтекст определения теократии как власти абсолютной любви, реализующейся в полном взаимном соединении божества с другим. Кроме того, в приведенном положении выявляется качественное содержание такого соединения – самостоятельное отношение другого к божеству. Условиями же воспроизводства подобного самостоятельного и самодеятельного отношения, по мнению мыслителя, могут быть соответственно свобода и разум вышеупомянутого другого.

Субъектом такого отношения, отвечающим перечисленным условиям, то есть искомым другим для бога-любви в створе богословско-метафизической системы Соловьева выявляется только человек, который, “…по двойственному своему составу, уравновешивает внутреннюю мощь и внешнюю необходимость в действительной свободе”[245]. Ни силы материального мира, ни сущности чисто духовные (в понимании философа – это духи добра и зла) не обладают названным качеством в силу безусловной определенности своего бытия. Лишь человек, принадлежа двум мирам (материальному и духовному), не может определиться безусловно и, следовательно, непрерывно сохраняет свою относительную самостоятельность. “Один человек может постепенно усваивать себе благодать Божию в непрерывной борьбе с собственной природой и с внешними вражьими силами, совершенствуясь с помощью собственных усилий и подвигов. Его совершенство не есть раз навсегда приобретенное, как у добрых духов, а лишь постепенно приобретаемое, достигаемое трудом и испытанием. В этом заключается смысл и цель его существования…”, – подчеркивает Соловьев[246]. Иными словами, это смысл его исторического бытия как “настоящего субъекта свободной теократии”, самодеятельно постигающего власть абсолютной любви, становясь ее источником. Последнее есть сущность его совершенствования.

Определив, таким образом, этический смысл истории, философ раскрывает имманентный механизм постижения человечеством божественной любви как механизм становления субъекта истинной теократии[247].

Взаимосвязанными элементами данного механизма он называет свободу, разум и сердечное стремление:

· “…свобода, избирающая правый путь, путь послушания высшей воле…”;

· “…разум, ищущий истины и находящий ее только через верующее признание безусловно достоверного авторитета…”;

· “…сердечное стремление к совершенству жизни своей и всеобщей или стремление связать всю свою действительность с безусловным идеалом, что и достигается деятельным участием в божественном мироправлении”[248].

Значит для того, чтобы стать субъектом истинной теократии человеку необходимо, совершенствуясь, обрести послушную волю, верующий ум и сердце, ревностное в деятельном стремлении к безусловному идеалу. В смысловом восприятии теократии как власти бога-любви эти требования получали иную интерпретацию, а именно для того, чтобы соединиться с властью абсолютной любви человечеству нужно добровольно покориться этой божественной любви, признать ее авторитет и деятельно участвовать в ее воспроизводстве. Более того, становление такого рода несет в себе приоритетный для русского религиозного сознания мотив в понимании божественной любви. Это – мотив жертвенности. И Соловьев недвусмысленно заявляет о нем, как о первом условии теократии человеку. “Первое требование Божией власти, – утверждает он, – первое условие теократии со стороны человека есть жертва. Человек должен отречься от своего, пожертвовать высшему духовному началу свои природные связи… Теократический человек должен прежде всего свободно жертвовать своею волею в послушании, своим умом – вере, и всею своей жизнью – для дела Божия”[249]. Но Бог – это любовь, значит, в авторском видении жертва воли, ума и жизни – три составляющих абсолютной любви.

В философско-исторической концепции Соловьева через жертвы проходит Авраам, символизируя в истории праотцов первый зачаток теократии, обнаруживший сущность соединения человека с Богом через “…жертву в милости”, через “подчинение в свободе”. Затем данный зачаток в семени Авраамовом принимает форму национального существования в еврейской теократии. Окончательная же задача в теократическом контексте изложения содержания исторического процесса, как предполагает философ, заключается в том, чтобы воспроизвести из индивидуального зачатка новое человечество.

Центральную роль в решении этой исторической задачи Соловьев, как и Хомяков, отводит церкви. Но его категориально-символический ряд отражает данное явление гораздо разноплановее, чем у его предшественника. Во-первых, церковь характеризуется философом как “образовательная форма человечества, перерождающегося в царствие Божие”. “В природном человеке, – констатирует он, – реализуется идеал земной природы, в церкви реализуется идеал человечества. Итак, церковь должна иметь реальное существование, как новая форма. Новый порядок и устроение, в которое вводится человечество”[250]. Содержание этой “новой формы бытия” определяется мыслителем как “свободное нравственное единство”, что в свете его парадигмальной установки являет любовь.

Во-вторых, церковь рассматривается им в символических образах “богочеловеческого здания”, “богочеловеческого тела” и “невесты Христовой”. Их категориальную дифференциацию он проводит именно по критерию полноты достижения состояния “свободного нравственного единства” или любви. В церкви как “бого­чело­вече­ском здании” данное состояние воспроизводится в наименьшей степени, так как ее члены, как “камни здания”, связаны лишь внешним соприкосновением. Это единство механическое, “единство порядка”. Церковь как “богочеловеческое тело” выражает более высокий уровень свободы единения. Связь ее членов проявляется в живом взаимодействии, а значит, в ней осуществляется “единство жизни”, “единство органическое”. Наконец, в церкви – невесте Христовой – открывается полнота единства, как “единства нравственного совершенства”, безусловно, совпадающего со свободой, “…ибо она здесь воссоединяет все части свои через них самих единством их воли, которое уже ничем нарушено быть не может, и сама от себя всем своим внутренним существом соединяется с тем, с кем соединяется”[251]. Это – духовно-нравственное существо любви.

В-третьих, Соловьевым определяется сущностная и формальная стороны взаимосвязи церкви и царства божьего. “Сущность церкви есть царствие Божие, – разъясняет он, – а форма царствия Божия есть церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности, возможно принадлежать к первой в большей или меньшей мере, нежели ко второй. Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет в конце мирового процесса…”[252]

Движение к такому совпадению и совершению в нем царства Божьего, в понимании мыслителя, предполагает развитие едва заметного зачатка веры в “огромное и всеобъемлющее образование новой жизни”. Но так как вера в бога, согласно его интерпретации, производит “упование на взаимность Божию”, упование, которое “само порождает в нас настоящую любовь к Богу”, то и содержание “всеобъемлющего образования новой жизни” должна представлять всеобъемлющая любовь. Это – глубинная нравственная сущность абсолютного идеала церкви или царства Божьего. Глубинная, но не единственная, так как органически связывается философом с общезначимым для христианского религиозного сознания этическим смыслом божественного начала – добром. Его бог-любовь является одновременно богом-добром. Это подчеркивается им неоднократ­­но при воспроизведении теократического контекста истории.

Уже в самом начале второй книги по истории теократии, обозначая этизированно-онтологическую установку: “Бог есть любовь”, –Соловьев напоминает о добре, как “природе” и “уделе” божества. Последнее ясно ощущается в его истолковании безусловности бытия чисто-духовных существ через необходимость добра и зла в них. В его изъяснении добрые духи, отдавая свою волю и жизнь богу, делают добро своей природой и становятся “Уделом Божества”, его неотъемлемой частью[253]. Когда же мыслитель рассматривает взаимосвязь церкви и царства божьего через категории сущности и формы, то добро определяется им по сути как “внутреннее начало” “видимого царства Божия”. В то же время внешнюю форму этого царства он истолковывает как “выражение Добра”[254]. А далее, обращаясь к проблеме власти, философ исходит из того, что бог заключает “в себе самом все добро”[255].

Но концептуально отмеченные характеристики развертываются в другом фундаментальном сочинении “Оправдание добра. Нравственная философия”. Именно здесь Соловьев раскрывает три вида вы­ражения полноты добра как безусловно сущего, вечно действительного совершенства в боге; как потенциального совершенства в человеческом сознании, вмещающем в себя абсолютную полноту бытия в качестве идеи, и в человеческой воле, ставящей ее (эту идею) как идеал и норму для себя; как действительного осуществле­ния совершенства в историческом процессе совершенствования[256].

Именно здесь им производится непосредственное совмещение царства божьего с осуществлением безусловного добра, что становится очевидным из одновременного представления Христа как первого и всеединого “Слова Царства Божия”, как “безусловного начала добра” и как “полноты добра”[257].

И именно в этом капитальном труде цель исторического процесса прямо определяется как делание, состоящее “в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле”; как вырабатывание “реальных условий, при которых добро может стать действительно общим достоянием”[258].

В конечном счете, добро истолковывается мыслителем как нравственный смысл жизни. “Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, – заключает он, – когда между нею и совершенным добром устанавливается совершенствующаяся связь. По самому понятию совершенного Добра, всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны, и в этой связи имеют свой смысл”[259]. Так нравственный контекст исторического процесса сливается с виталистическим. Подобный синтез бога-любви, бога-добра и бога-творца жизни естественен для христианского богословско-метафизического типа мироосмысления. Он обусловлен истолкованием догмата божественной триады, в котором креационистский мотив, как известно, является одним из центральных.

В интерпретации Соловьева учение о божественном сотворении мира перерастает в концепцию мирового процесса жизнетворения, которая через антропный аспект переводится в смысловое содержание исторического процесса. “Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собою связанные цели, – подытоживает он свои размышления в статье “Красота в природе”, – общую и особенную. Общая есть воплощение красоты; особенная же цель есть создание человека, то есть той формы, которая вместе с наибольшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием”[260]. Процесс божественного животворчества в достижении этих целей видится философу сложным и драматическим противоборством космического ума с первобытным хаосом.

Первой ступенью, знаменующей победу в этом противоборстве, он считает появление растительных форм жизни, в которых свет и материя впервые проникают друг в друга, становясь одной неделимой жизнью в движении вверх к солнцу или в росте. Но на данной, первой ступени животворчества, над жизнью, по его мнению, преобладает организация, видимые формы значительнее внутренних, а потому лишь зрительная красота является настоящей достигнутой целью.

На второй ступени животворения эти акценты смещаются. Возникают биологические формы жизни. Идет апробация видов, несущих в себе интенсивное проявление полового и питательного инстинктов. Подобное перемещение, как считает Соловьев, таит в себе опасность несовпадения космического критерия с эстетическим, следовательно, красота в животном мире еще не является достигнутой целью. Он даже вводит термин “положительное безобразие”, утверждая, что оно начинается там, где начинается жизнь[261]. Однако, на этой ступени, с его точки зрения, природа в формах животного мира уже участвует в достижении космической цели жизнетворения, так как биологические виды сами “устрояют” и “украшают” себя.

И в этом самоустроении и самоукрашении достигается третья ступень жизнетворения, на которой осуществляется особая цель – создание человека. Он (человек), в понимании философа, не только соединяет в себе наибольшую силу и полноту внутренних жизненных состояний с наисовершеннейшей видимой формой в прекрасном женском теле (синтезе животной и растительной красоты), не только участвует в действии космических начал, но, обладая самосознанием способен знать цель вселенского животворения и, значит, осмысленно и свободно трудиться над ее достижением как человекобог. Так на рассматриваемой ступени начинается собственно человеческая история, смыслу которой мыслитель придает нравственно-виталистическо-космическое звучание. “В устроении физического мира (космический процесс), – заявляет он в статье “Смысл любви”, – божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покрывалом природной красоты: через человечество, через действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту”[262]. Ценностно-нормативная ориентация исторического процесса на оживотворение природы с перспективой преодоления смерти усиливается Соловьевым в известном сочинении “Христос воскрес!”, в котором воскресение Иисуса рассматривается именно как такая решительная победа жизни над смертью, открывающая перед человечеством путь к торжеству вечной жизни. Это восхождение к нравственному абсолюту, совершая которое, человек обретет беспредельную нравственную силу. “Если сила физическая неизбежно побеждается смертью, – рассуждает мыслитель, – то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть, только беспредельность нравственной силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательного распадения живого существа на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество”[263]. В результате смысл истории максимально этизирован.

Абсолютизация любви, добра и жизни на уровне богословской мета­физики дает основание взаимосвязать их в божественном единстве, а, значит, определить как постоянную ценностно-нравственную ориентацию исторического процесса.

Дата добавления: 2015-10-13