Журнал «Логос» и его редакторы

Второе поколение неокантианцев в России, по преимуществу, олицетворяют три имени активных участников журнала «Логос» - С.И. Гессен, Ф.А. Степун и Б.В. Яковенко. Международный журнал по философии культуры «Логос», который более-менее регулярно выходил в Москве, а затем в Петербурге с 1910 по 1914 гг. с самого начала задумывался как теоретический орган для пропаганды и развития философских идей неокантианства. Предысторией и определяющей предпосылкой организации журнала «Логос» было массовое паломничество русской молодежи, интересующейся философией, в немецкие университетские города. Особой популярностью пользовался Марбург, где во главе университетской кафедры находился ведущий представитель немецкого неокантианства Герман Коген. Школу неокантианства прошли многие российские мыслители, кроме указанных организаторов журнала «Логос», Б. Вышеславцев, П. Новгородцев, В. Сеземан, П. Струве, Б. Пастернак, А. Белый и др.

Одним из самых активных представителей русского неокантианства был Борис Валентинович Яковенко, который следующим образом выразил свое философское кредо: «...все и каждое сущее является содержанием познания (имманентный гносеологизм против трансцендентального космизма); для того, чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности, необходимо при помощи критического анализа очистить, освободить данное содержание от схематизма и предрассудков практической жизни, чувственного восприятия, научно-гипотетического значения, религиозной веры и т.д. (критицизм против всякого возможного догматизма)»[305].

Борис Валентинович Яковенко (1884-1949) родился в Твери в семье административно-ссыльного. По окончании классической гимназии в Санкт-Петербурге в 1900 г. продолжил учебу в Париже, по всей видимости в Высшей русской школе общественных наук. В 1903 г. поступил в Московский университет на естественный факультет, откуда был отчислен в 1905 г. за революционную деятельность. В том же году уезжает за границу, где продолжает свое обучение в университетах Гейдельберга и Фрейбурга, посещая занятия В. Виндельбанда и Г. Риккерта. По возвращении в Москву становится одним из редакторов журнала «Логос». В 1913 г. вновь уезжает за границу в Италию, где и оставался до 1924 г. После установления в Италии фашистского режима по приглашению Т.Г. Масарика перебирается в Прагу, где и живет со своей семьей вплоть до своей кончины. Урна с прахом философа находится в колумбарии Старого Пражского крематория в Виноградах.

Свою концепцию трансцендентального плюрализма Яковенко выразил в ряде небольших статей, опубликованных в различных журналах как в России, так и за рубежом. Для творчества русского неокантианца вообще характерно отсутствие больших произведений, виной чему отчасти является скитальческий образ жизни. Данное обстоятельство послужило причиной обвинений в начетничестве, иллюзии учености[306] во многом соответствующих действительности; небольшой формат его работ не дает возможности глубоко и основательно представить сущность философской позиции трансцендентального плюрализма, эта позиция не прописана до конца и в деталях и остается, по большей части, лишь проектом, наброском. Считая высшим достижением философской мысли разработку ей трансцендентального метода, Яковенко в то же время понимает и необходимость его дальнейшего совершенствования и избавления ото всех возможных искажений. Главный из последних – «монодуалистический предрассудок»: «Высказать подлинно-множественное во всем внутренно-присущем ему и свободном ото всякого искажения смысле чистое понятие в состоянии также мало, как и чистое ощущение, чистое переживание или чистая воля. И обратно, чистый конкретизм так же неправомерен – ибо сызначала предвзят и догматичен – в своей передачи множественного, как и чистый концептуализм или чистый волюнтаризм»[307]. Множественное должно быть помысленно в своей изначальной самодостаточности, как, выражаясь термином К.-Г. Юнга, архетип любого интеллектуального усилия, реально его предопределяющий. Само сущее, на открытие чего и направлен, собственно, трансцендентальный метод, может быть только «множественным Сущим» или «сущим Множественного», где единость сущего означает «тождественность и различность», его различность – «единость и тождественность», а его тождественность – «единость и различность»[308]. По своему гносеологическому подходу, который единственно и может привести к такому сущему, плюралистическая философия, по мысли Б. Яковенко, должна быть до конца критико-мистичной, так как будучи до конца критичной «и потому разрывая лезвием критики последнюю пелену символического приближения к сущему, она и до конца мистична, по достижении всецело сливаясь с сущим в каждом его моменте, т. е. знаменуя собою просто наличность наличностей сущего»[309].

Возникает закономерный вопрос: чем же все-таки трансцендентальный вариант плюрализма отличается от плюрализма обычного? Яковенко считает, что истинный трансцендентализм приходит к плюрализму, а истинный плюрализм всегда есть только через трансцендентализм, то есть в их истинно-развитой форме они не существуют друг без друга, но, напротив, обязательно друг друга предполагают. Такого рода синтез должен, по замыслу его автора, противостоять двум крайностям, непременно грозящим плюрализму и трансцендентализму, если их берут по отдельности: релятивизму и монизму (и в случае монодуализма). Плюрализм, не подкрепленный трансцендентализмом, вырождается в релятивизм, то есть множественность объявляется самоценной и самодостаточно довлеющей, подменяя собой или, что в данном контексте равнозначно, отменяя само сущее. Трансцендентализм без плюрализма тяготеет к монизму, что, собственно, и произошло с критическим трансцендентализмом в немецком неокантианстве, особенно в неокантианстве Марбургской школы. В итоге, утверждаемый во всех философских сферах последовательный трансцендентальный плюрализм в гносеологии добивается признания одновременно и абсолютности, и многообразия истин, в онтологии «он утверждает одновременно и многообразие, и равную абсолютность сущностей», в этике «он утверждает подлинное многообразие и равную абсолютность нравственного самоутверждения личности», в эстетике «он утверждает многообразие и одинаковую абсолютность проявлений прекрасного» и, наконец, в области религии «он утверждает многообразие и одинаковую абсолютность всех проявлений и форм святого…»[310]. Иными словами, трансцендентальный плюрализм помогает проникать в отвлеченно-метафизические глубины предмета, не теряя при этом исторических горизонтов его существования. И это способствует более истинностной оценке как самого фундамента исследуемого объекта, так и характера тех потенций, которые составляют телеологичекий момент объекта.

Представителем баденской школы неокантианства в России был Сергей Иосифович Гессен (1887-1950). Родился в Усть-Сысольске (ныне Сыктывкар) в семье ссыльного студента-правоведа, впоследствии известного деятеля кадетской партии, публициста Иосифа Владимировича Гессена. После окончания гимназии в Петербурге обучался на философских факультетах Гейдельберга и Фрейбурга, где слушал лекции В. Виндельбанда, Б. Ласка, И. Кона, Г. Риккерта, под руководством которого написал докторскую диссертацию «Об индивидуальной причинности» (1909). В Германии Гессен подружился с Ф. Степуном и Б. Яквенко, а также молодыми немецкими философами Р. Кронером и Г. Мелисом. В этом кругу и возникла идея создания журнала «Логос». С 1913 г. – приват-доцент Петербургского университета, в 1917-1920 гг. – профессор Томского университета. В 1920 г. с женой перебирается из Петрограда в Финляндию, а затем в Берлин, где в это время жил его отец. Здесь в 1923 г. публикует подготовлявшуюся еще до революции в Петрограде и в первые послереволюционные годы в Томске книгу «Основы педагогики», по праву считающуюся одной из лучших книг ХХ столетия по педагогике. Переехав из Берлина в Прагу, Гессен с 1924 г. работал в Русском институте педагогики. В 1934 г. получил приглашение на кафедру философии педагогики в Вольной Всепольской школе в Варшаве и принял польское подданство. В Польше Гессен прожил до конца своих дней, пережив гибель во время войны двух своих сыновей, потерю архива, в котором было немало неизданных рукописей, нападки и политическое давление послевоенных польских властей. Умер в г. Лодзи, несколькими годами спустя в соответствии с волей его жены могила была перенесена в Варшаву.

Антимитафизичность своей философской позиции и приверженность критической философии неокантианства баденского образца Гессен отчетливо продемонстрировал в статье «Мистика и метафизика», опубликованную в журнале «Логос». Недовольный традиционным разделением мистики (иррационализм) и метафизики (рационализм) он предпринимает собственное исследование взаимосвязи этих понятий.

Определяя вслед за Виндельбандом и Риккертом философию как науку о ценностях, Гессен указывает на то, что философия тем самым резко отличается от изучаемых ею предметов. Она не является какой-то конкретной наукой, но изучает то, что делает науки науками, то есть изучает формальные предпосылки наук о бытии, морали, красоте и т.д. Она изучает формальные предпосылки закономерности вообще. Это предварительное определение существа философии понадобилось Гессену для того, чтобы точнее подойти к решению собственной задачи: отграничению метафизики от мистики.

Русский философ замечает, что метафизика, ставя вопрос об истинном бытии, неизбежно удваивает проблемы. Ей надо, чтобы все вопросы, уже разрешенные соответствующими науками, еще раз особым образом разрешила философия, предоставила бы абсолютное доказательство взамен несовершенного доказательства частных наук. Несмотря на то, что и критическая философия и метафизика ищут единства, последняя, как уверяет Гессен, ищет единство бытийного: ей нужно материально (атомы, воздух, математические понятия) определить первопричину бытия, из которого вытекает вся видимая его множественность. И тем самым метафизика «проглядывает подлинную сферу философии, которая не может быть определена никаким известным уже словом, которую предполагают и физические, и математические, и исторические понятия и которая в этом только смысле может быть названа априорной»[311].

Метафизика, по мнению русского неокантианца, возникает там, где нарушаются границы между отдельными областями знания и культуры. Мистика грешит тем же самым, и является поэтому разновидностью метафизического знания, но в отличие от метафизики рациональной она нарушает не внутренние границы философии и культуры, но границы внешние, стремясь разрушить границу рационального и иррационального.

Приведя классификацию основных типов метафизических и мистических систем, Гессен делает заключительный вывод о том, что мистика, как область абсолютно иррационального переживания, лежит вне философии, что чистая мистика во всех отношениях иррациональна, «о ней возможна только психология, т. е. описание, житие, автобиография. В мистическом переживании слова отделяются от понятий, лишаются смысла: бессмысленные слова сплошь и рядом сильнее и ярче выражают переживание и способны передать его другим, нежели слова, имеющие логический или эстетический смысл»[312].

В начале ХХ века идеал правовой монархии уже в значительной степени устарел, ибо Россия нуждалась в более радикальных политических реформах. Философия либерализма начала ХХ века приобрела новые черты, свойственные эпохе бурного роста капитализма и кризиса традиционной феодальной культуры. Один из вариантов обновления классической модели либерализма предложил в своей работе «Правовое государство и социализм» С. И. Гессен.

Вынесенные в заглавие понятия «правовое государство» и «социализм» автор работы посчитал синонимичными, если только удается дойти до сути каждого из них. Сущность же их, по мысли Гессена, противится общераспространенному отождествлению первого понятия с либерализмом, а второго – с коммунизмом. Коммунизм, включающий в себя абсолютный идеал человеческого общежития, есть утопия, но никак не естественная ступень развития социализма. Последний Гессен понимает как «новый органически вырастающий из предания и уничтожающий конкретные виды социального зла правопорядок»[313]. Что социальное зло имеет место при господстве классического либерализма – факт для Гессена, не вызывающий никаких сомнений. Возникнув на политической арене стран Запада как идеология капиталистических отношений, борющихся с феодальным устройством общества, либерализм естественным образом включил в себя и первоначальные интенции капитализма, которые тот развивает в противовес феодализму. А именно, капитализм в своей ранней стадии стремится «раскрепостить» человеческую волю и человеческое действие от внешне сковывающих его активность условий: требуется минимум государственного вмешательства в деятельность отдельного индивида, прежде всего хозяйственную. Но простое отделение или разведение государства и личности, которое, высвобождая накопленную творческую энергию, на первых порах может принести и приносит ощутимые результаты в развитии общества, в дальнейшем проявляет и свои негативные моменты: внутриличностные отношения могут в миниатюре воссоздать феодализм (ведь, согласно Гоббсу, homo homini lupus est), и тогда провозглашенные либерализмом права и свободы граждан останутся пустым лозунгом. Капитализм не уничтожает эксплуатации, то есть оставляет основание для превращения человека в простое орудие, что и вызывает законную критику со стороны социалистов. Таким образом, убежден Гессен, и либерализм, стремящийся сохранить свою позитивную энергию, то есть «социальный» либерализм, и социализм, пытающийся реально содействовать благу граждан, то есть демократический социализм, не только не должны противостоять друг другу, но вынуждены развиваться навстречу друг другу. Тем более, что для этого сближения есть все основания. Классическая модель либерализма должна быть подвигнута в сторону ее большей социализации, что естественным образом влечет за собой увеличение роли государства. Классическая формула признания и уважения индивидуальных прав, по мнению Гессена, должна быть дополнена соловьевским «правом на достойное существование»: «Признанием «права на достойное существование», - подчеркивает Гессен, - включающего в себя … права на образование, труд и вспоможение в случае болезни, увечья и старости, и отличается, в первую очередь, новый либерализм от классического»[314]. Принятие такой «поправки» к либерализму приводит к существенному изменению двух других главных идей классического либерализма: принципу равенства и институту собственности. С подобной «поправкой» принцип равенства не будет допускать превращение конкуренции – основного стимула общественного прогресса - в «голое насилие», а развитие собственности не сможет «прикончить» конкуренцию через монополию. Усиление власти государства в деятельности граждан в вышеперечисленных процессах должно быть уравновешено более активным участие граждан в делах государства, которое, действительно, может стать демократическим. В целом же программа обновления либерализма, согласно Гессену, заключается в восполнение идеи Права идеей Блага. Две идеи, характеризующие, собственно, две ипостаси человеческого существа, а именно: человека естественного, природного – идея Блага и человека общественного, социального – идея Права, должны взаимопроникать друг в друга, при, однако, господствующем положении самого Права. То есть Право, как сущее, оказывается множественным, включая в себя две идеи – Права и Блага. Но эти единые в своей сути идеи пока имеют различную «партийную прописку»: идея Права вдохновляет идеологов либерализма, идея Блага соответственно – социалистов. Причину, которая вызывает неприятие либерализмом «социальности», или по-другому, идеи Блага, Гессен видит в его философски ограниченной оценке общества как механического агрегата одинаковых «атомов-граждан», тогда как общество следует воспринимать в качестве живой целостности, как единство многообразия. Характерно, подчеркивает Гессен, что само понятие равенства «освобождается тем самым от своего привкуса фактической одинаковости и очищается до понятия равноценности фактически различных между собою личностей»[315].

Не только либерализм, адаптируя идею Блага, делает шаг навстречу социализму, но и последний с неизбежностью приобретает все более правовой, «либеральный» характер. Примечательно, что Гессен, противополагая, примиряет либерализм не с консерватизмом, что более привычно, но с социализмом, в виду того, что в последним находится родственное либерализму индивидуалистическое начало. То есть концепция Гессена исходит из множественной природы самого человека и необходимости общественно адекватного отражения этой природы, а не из противопоставления индивида и государства, которое обладает некой собственной, отличной от человека сущностью. Гессен находит, что социализм, эволюционирующий не в сторону утопизма-коммунизма, а в сторону демократии, дает реальные образцы все большего проникновения в первоначально социалистическую идею Блага, либеральной идеи Права. По этому пути идут уже немецкие ревизионисты и французские синдикалисты, но дальше всего продвинулся в попытке построения «положительного (правового) социализма», по мнению Гессена, английский гильдеизм. Именно последний, обогащая Благо Правом, расширяет и углубляет саму идею Права. Признавая государство и хозяйство за самостоятельные и самозаконные сферы общественного бытия, и обращаясь к идее функционального распределения суверенитета, который в конечном итоге должен принадлежать «только самому неисчерпаемому никакими отдельными функциями «обществу»», именно «гильдейский социализм, - согласно Гессену, - обнаруживает себя как подлинный продолжатель и наследник либерализма»[316]. Действительное расширение идеи права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»[317], то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.

Лекция №11.Антроподицея творчеством Н.А. Бердяева (1874-1948)

Дата добавления: 2015-10-13