Читайте также:
|
Постструктурализм получил свое название потому, что пришел на смену структурализму как целостной системе представлений, хотя и явился в некоторой степени его своеобразной самокритикой, а также в определенной мере естественным продолжением и развитием изначально присущих ему тенденций. Основным постулатом постструктурализма стало негативное отношение ко всяким системам объективного научного знания. Вслед за Мишелем Фуко постструктуралисты рассматривают любые концепции научного знания как властные практики, связанные с нуждами определенных социальных классов, борющихся за контроль над сознанием общества. Даже структурализм, с этой точки зрения, обслуживал «капиталистические нужды».
В США, где деконструктивизм в литературоведении сформировался на рубеже 1960-70-х гг., большинство исследователей стало использовать именно этот термин для обозначения идей Ж. Деррида и его сторонников в социальной философии, хотя, например, с европейской точки зрения, Фредерика Джеймисона логичнее было бы отнести именно к постструктурализму. В ФРГ в том же значении стало использоваться понятие "неоструктурализм". Лишь во Франции и Великобритании доминировать стал именно термин постструктурализм.
Английский исследователь Энтони Истхоуп датирует формирование французского постструктурализма 1962-1972 гг., а британского его варианта -- концом 60-х годов. Кроме Мишеля Фуко основоположниками течения стали Ю. Кристева, Ф. Соллерс, Ж. Делез, Ж. Деррида, в конце 1960-х постепенно отошедшие от структуралистских идей.[313] В институциональном плане складывание нового направления во Франции было закреплено декларацией своей постструктуралистской программы группой «Тель Кель» в 1967 г.,[314] а также изданием в 1968 г. коллективной работы с участием М.ж Фуко и Ж. Деррида "Теория ансамбля".
Идеи структурализма пересматриваются на рубеже 1960-70-х гг. в следующих принципиально важных аспектах:
В хронологическом плане первым из исследователей, кто отстаивал подобные идеи, стал известный французский психоаналитик Жак Лакан. Его теоретические представления сложились в 1930-50-е гг. отчасти под влиянием неогегельянства А. Кожева, классического фрейдизма и его американских интерпретаций, а отчасти в рамках полемики с ними. Во-первых, Ж. Лакан отказался от существования фрейдовского "стабильного эго", то есть "деструктурировал" иерархию «Оно – Я – Сверх-Я». По его мнению, человек не имеет фиксированного ряда характеристик и всегда находится «в поисках самого себя». "Я" для Лакана может быть определено только через Другого.[316] Поэтому любое человеческое действие, даже самое альтруистическое, возникает из желания быть признанным Другим. «Желание - это желание ради желания, это желание Другого» - пишет Лакан. Во-вторых, исследователь уже в 1950-е гг. отказался от присущего структурализму линейного соотнесения означаемого и означающего. Их разделение представляется достаточно подвижным. В конечном итоге, означающее становится совершенно самостоятельным и перестает зависеть от означаемого, что находит закрепление в понятии "скользящего", или "плавающего означающего". В-третьих, знак (или означающее) скорее замещает объект, чем представляет его. Когда ребенок начинает говорить, сама потребность в этом объясняется желанием восполнить недостаток отсутствующего объекта посредством его называния, то есть наделения его именем. В-четвертых, Лакан объединяет психоаналитические феномены «переноса» и «контрпереноса» в рамках двусторонней игры или диалога равноправных сторон. Означающие при этом совместно конструируются как аналитиком, так и пациентом в ходе речевой практики.
"Сочинениях" (1966) и "Семинары" (1973-1981) Ж. Лакана существенно повлияли как на французский постструктурализм, так и через Ж. Деррида – на его американскую версию, а через М. Фуко – и на его сторонников в Великобритании. Но выступления новых левых на рубеже 1960-70-х гг. придали этим построениям большее социальное звучание.
Во Франции его символом стала совместная работа философа Жиля Делеза и психоаналитика Феликса Гваттари «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (1972). В ней капиталистическое общество с его идеологией и культурой (в первую очередь, включая структурализм, семиотику и психоанализ) рассматривается как машина управления желаниями человека. Этой параноидальной механистичности воспроизводства и контроля противопоставляется множественность и гетерогенность естественных желаний индивида, который должен стать «состоявшимся шизофреником» и децентрализовать свое «Я». На уровне логики авторы предлагают отказаться от научной последовательности, непротиворечивости и четкости. Их должна заменить «ризома» - подвижная сеть значений и ситуативных коннотаций, где отсутствует центр или какой-либо организующий принцип иерархии.
Во второй половине 1970-х гг. социальный пафос постструктурализма во Франции существенно сократился, или, точнее говоря, переместился на микроуровень, тесно переплетаясь с гендерными исследованиями, «исторической социологией» П. Бурдье и т.д. В США и Англии социальная проблематика и значимость критической теории общества сохранились гораздо дольше, чем во Франции. В определяющей степени они повлияли на работы таких американских исследователей, как Джон Бренкман ("Деконструкция и социальный текст" 1979 г.), Майкл Рьян ("Марксизм и деконструктивизм" 1982 г.), Фрэнк Лентриккия ("После Новой критики" 1980 г.), а также Гайятри Спивак, Шошана Фельман, которые в 1878 г. объединились вокруг журнала "Социальный текст". На основе последнего в 1985 г. при Миннесотском университете был создан журнал "Культурная критика".[317] В состав его редакции вошли неомарксисты Фредрик Джеймисон и Фрэнк Лентриккия, независимые левые постструктуралистские герменевтики Поль Бове и Уильям Спейнос, лингвист и философ Ноам Хомский, известный литературовед левоанархистской ориентации Эдвард Сейд, феминистки Элис Джардин и Гайятри Спивак и представитель "черной эстетики", леворадикальный критик Корнел Уэст, а также лидер «новой интеллектуальной истории» Хейден Уайт.
Наиболее последовательно попытка совместить идеи постструктурализма, постмодернизма с неомарксистскими традициями была предпринята Фредриком Джеймисоном в работах «Марксизм и форма: Диалектические теории литературы XX в.» (1971), «Политическое бессознательное. Тюрьма языка» (1972) и «Постмодернизм или логика позднего капитализма» (1991). Его понятие "политического бессознательного" основано на абсолютной исторической (то есть социальной, классовой и идеологической) обусловленности сознания каждого индивида, при этом полностью никогда не осознаваемой. Именно эта структура в конечном итоге определяет человеческое поведение. Вариабельность и ситуативность последнего чрезвычайно высока, поэтому «историческое бессознательное» может быть интерпретировано лишь с известной долей условности и только в рамках речи, форма которой неизбежно накладывает свой отпечаток на понимание поведения Другого и социальных процессов в целом. «История -- не текст, не повествование, господствующее или какое-либо другое, но, как отсутствующая причина (т. е. как причина, недоступная непосредственно сознанию человека и выводимая лишь только косвенно, на основании косвенных источников – И.И.), она недоступна нам, кроме как в текстуальной форме, и поэтому наш подход к ней и к самому реальному неизбежно проходит через стадию ее предварительной текстуализации, ее нарративизации в "политическом бессознательном"».[318]
Британский постструктурализм представлен концепциями "культурного материализма" Реймонда Уильямса, "риторической и дискурсивной теорией" Терри Иглтона, которые также испытали существенное воздействие неомарксизма.
Таким образом, отличие постструктурализма и постмодернизма представляется в социально-историческом плане весьма существенным, если не сказать принципиальным. Если постмодернизм в принципе игнорирует каузальные связи, значимость общественных отношений и хронологические изменения, то постструктурализм считает все эти моменты ключевыми для характеристики современного общества и «культурной критики» его языковых, научных и политических иерархий.
Поль Мишель ФУКО [319] (15 октября 1926 — 25 июня 1984)
Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 г. в Пуатье. Его отец (как и оба деда) был хирургом и профессором анатомии в медицинском институте. Отец рассчитывал, что и старший сын, Поль Мишель, станет медиком. Тот, однако, не хотел этого и после окончания гимназии в 1943 г. начал подготовку к поступлению в Эколь Нормаль, куда ему удается пройти по конкурсу в 1946 г. (Фуко стал четвертым среди сильнейших абитуриентов). Сложные отношения с сокурсниками,[320] политические,[321] методологические,[322] а потом и институциональные[323] искания, привели будущего ученого к решению получить вторую специальность по психологии и психопатологии, после чего Фуко приступил к психиатрической практике все в том же госпитале Святой Анны и преподаванию клинической психологии в университете г. Лилля и в Эколь Нормаль. С этого момента и начинается научная деятельность Фуко, специализирующегося пока на психоанализе в экзистенциалистской традиции.
1 этап его деятельности, таким образом, можно датировать 1951 – 1961 гг. В это время выходит его первая работа - «Психическая болезнь и личность» (1954). Данный период почти не рассматривается в литературе, посвященной эволюции идей Фуко, в первую очередь, ввиду чисто психоаналитических приоритетов исследователя. Считается, что в это время ученый занимался скорее внутренним соотнесением структуралистской методологии, собственных клинических наблюдений, а также накоплением материала по истории науки и медицины нового времени.
2 этап - 1960-е гг. - «археологический», связанный с переходом от структурализма к постструктурализму. Название «археологический» вызвано тем, что в это время выходят 3 работы Фуко, имеющие в своем названии этот термин как отражение специфической методологии автора: «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966) и «Археология знания» (1969). Археология при этом представляется анализом происхождения интеллектуальных конструкций или «дискурсов»,[324] определяющих поведение людей на внеиндивидуальном уровне. Фуко противопоставляет при этом «археологию», которая вычленяет глубинные структуры картины мира, историческому знанию позитивистского типа, которое описывает те или иные мнения, не выясняя условий их возможности.
В 1961 в Сорбонне Фуко защищает докторскую диссертацию. По академическим нормам того времени защита предполагала обсуждение двух диссертационных работ: малой — «Кант: антропология» (предисловие, перевод, комментарии) и основной — «Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху», посвященной истории психиатрии.[325] Фуко прослеживает, как на протяжении истории менялось отношение к психическим болезням, и подчеркивает, что появление психиатрии как формы медицинского знания связано с глобальным изменением картины мира в «классическую эпоху» XVII-XVIII вв. Исследователь при этом не только противопоставляет научную трактовку психических болезней предшествовавшему недифференцированному отношению к ним, но и вообще отстаивает идею об одновременности появления болезней и практики их лечения: «…до XIX в. не было безумия». Наука в данном случае сама сконструировала предмет своего изучения.[326]
В средние века безумие трактовалось как особое свойство души, отмеченной «Божественной печатью». Юродивые при этом не исключались из социального взаимодействия, хотя и играли несколько обособленную роль.
Переход к эпохе Возрождения с его антропоцентризмом вызвал начало отделения или изгнания безумных, символом которого (ив литературе, и в живописи) стал «Корабль дураков». Само изгнание при этом превращалось в ритуал, значение которого определялось длительной традицией отделения прокаженных. Но если лепрозории разделяли здоровых и смертельно больных людей, то изгнание сумасшедших предполагало противопоставление умных и безнадежно глупых. То есть бинарная оппозиция Здоровье – Смерть сменилась стремлением развести Разум и Глупость (данные категории выступали в рамках жесткого бинарного противопоставления, в чем явно прослеживается влияние структурализма).
Просвещение или классическая эпоха попыталось частично объединить указанные оппозиции. Все безумные и не -нормальные (венерически больные, пауперы, бродяги, преступники, престарелые и т.д.) стали не просто изгоняться, но помещаться в дома призрения, представлявшие собой нечто среднее между больницей (правда, на 7 домов призрения в Париже был всего один врач), тюрьмой, богадельней и приютом. При этом акцент с противопоставления больных и здоровых, умных и глупых сместился на оппозицию «нормального – ненормального». Отразилось это изменение нюансов на разных уровнях: в литературе и искусстве, теологии и философии, религии и юриспруденции. Второй принципиальной новацией в это время становится идея приобщения ненормальных к общественной жизни через опеку и контроль. Общество опекает их (кормит и одевает, при этом впервые появляется единообразие одежды), приучает к труду (появляется идея самообеспечения подобных заведений), прививает благие нравы и убеждения (преимущественно в форме частых обязательных молитв и проповедей).
Он подчеркивает, во-первых, связь истины безумия с телом, а через безумие - связь с телом истины дурных инстинктов человека. Во-вторых, несовместимость этой истины тела с общественными нормами и моральными требованиями. В-третьих, тот факт, что излечение психически больного становится делом разума другого человека и что вообще истина человека - через посредство безумия и тела - становится объектом научного исследования и управления.
В конце XVIII в., благодаря французской революции, наступает новый поворот в сознании: происходит внутреннее разделение «ненормальных» на подгруппы. Для преступников создаются пенитициальные учреждения, богадельни - для престарелых… Безумие же начинает классифицироваться как болезнь, что ставит проблему методов лечения и создания специальных медицинских учреждений для «душевнобольных». Разделение мира нормальных и ненормальных (в XVII-XVIII вв. последние опекались лишь внешне) сменяется отношениями жесткого подчинения. Глобальной целью при этом провозглашается полное излечение безумных. То есть медицинские представления становятся технически производным фактором от изменения дискурса. Фуко раскрывает зависимость конкретного знания врачей от "кодов знания" или "глубинных структур".
Кроме того, помимо исключения не-нормальных из социума, представления о безумии всегда имели и «позитивный», конструктивный характер в отношении понятия «нормы». Культурные коды предполагали не только все усложняющуюся технику контроля Другого, но и формирование определенного представления о «нормальном» человеке, сущность которого противопоставлена телесным гримасам безумия и предполагает главенство разума (или абстрактного рационального мышления).
В работе «Слова и вещи» (1966) «археологический» метод Фуко не только переносится с психиатрии на функционирование гуманитарных наук, но и получает свою концептуальную законченность. "Археология" понимается как выявление общих механизмов образования научного знания. Именно исторически сложившаяся картина мира определяет стили как осознанного, так и неосознанного поведения, а также «культурные коды» в обществе. Ключевыми понятиями археологии знания Фуко становятся "историческое а priori", "эпистема", "структура опыта", "дискурс".
Эпистема - это интеллигибельная совокупность отношений, объединяющая дискурсивные практики. Ее возникновение не связано с деятельностью отдельных людей – она внеиндивидуальна и даже не осознается обществом. Эпистема определяет структурные свойства взаимоотношений между «словами» и «вещами» на глубинном языковом уровне. Проявляется она через образование понятий, которые уже в свою очередь формируют процедуры научной деятельности. Символический порядок эпистем внутренне иерархичен:
"Историческое a priori" представляет их первый знаковый уровень и обозначает наиболее существенные принципы организации и упорядочивания феноменов сознания. Их возникновение связано у Фуко с кантовскими категориями причинности, субстанции и т.д. Принципиальной особенностью данного уровня становится социальная обусловленность данных явлений.
Понятие "структура опыта", описывающее следующий уровень, Фуко вводит для того, чтобы обозначить культурные ситуации, которые охватывают и познающего субъекта, и познаваемые объекты. Согласно Фуко, структура опыта какой-либо научной или культурной эпохи охватывает не только теоретические, но и политические, педагогические, экономические и культурные моменты и под-структуры.
Понятие "дискурса" обрисовывает структуру научного познания в конкретных науках и техниках социально-культурной полемики. Высказывания этого языкового поля внутренне взаимосвязаны, и представляют собой структуру, непосредственно определяющую поведение людей.
Фуко выделяет несколько эпистем:
Ренессансная эпистема XVI в. предполагала тождество слов и вещей, их взаимозаменяемость. Философия и гуманитарное знание обращали внимание, главным образом, на закономерности и сходство. Герметические и натурфилософские концепции этого времени предполагали мистическую связь и прямое соответствие языковых категорий и объектов реальности. При этом все рассматриваемые явления становились антропоморфными.
Классическая эпистема (или Просвещение) XVII-XVIII вв. делала акцент на рационализм. Слова и вещи при этом соотносились опосредованно через «универсальную логику» человеческого мышления. Ключевыми процедурами становились тождесто и различие. Свойства "классической эпистемы" Фуко связывает с понятиями "Представлять", "Говорить", "Классифицировать", "Обменивать". Анализ заменяет аналогизирующую иерархию. В XVI в. предполагалась всеохватывающая система соответствий (земля и небо, планеты и лицо, микрокосм и макрокосм), и каждое отдельное подобие укладывалось внутри этого общего отношения. Любое сходство при этом подчиняется испытанию сравнением, то есть оно принимается лишь в том случае, если найдена общая единица измерения. Происходит разрыв между «словами» и «вещами»: акцент теперь делается именно на знание, которое является отражением высшей человеческой сущности – мышления. Получаемое знание считается истинным, универсальным и исторически неизменным. Конец классической эпистемы означает появление новых объектов познания — это жизнь, труд, язык — и тем самым создает возможность современных наук — биологии, политической экономии, лингвистики.
Современная эпистема возникает в конце XVIII – начале XIX в. В ее рамках взаимоотношения между словами и вещами рассматриваются только в определенном контексте, будучи опосредованы жизнью, трудом и языком. Именно языковые структуры становятся доминантными и определяют возможности человеческого познания. Кроме того, на передний план в гуманитарных науках выходят психоанализ, лингвистика, этнология. Они обращены к бессознательному, в котором усматривается детерминирующее начало человеческой деятельности. Если в классической эпистеме основным способом бытия предметов познания было пространство, в котором упорядочивались тождества и различия, то в современной эпистеме эту роль выполняет время, т. е. основным способом бытия предметов познания становится история. Другая характерная черта современной эпистемы — это доминанта категорий жизни, труда, языка в их историческом бытии, законы которого не сводимы к логическим законам мышления. На месте классического обмена богатств встает экономическое производство — труд, определяемый не игрой представлений покупателя, но реальной нуждой производителя. В естественной истории на месте классификации внешних признаков по тождествам и различиям выявляется ранее скрытое и загадочное явление — «жизнь», а оппозиции органического и неорганического, живого и неживого заменяют традиционное для классического мышления членение объектов познания на минералы, растения, животных. В исследованиях языка на месте теории имен возникает теория флексий: первая искала за современными языками их исходный слой, где первичные корни соединялись бы с первичными смыслами, а вторая предлагает для исследования живую совокупность языков с целостными системами грамматических законов, не сводимых ни к каким универсальным законам представления и мышления.
Отличительным признаком современной эпистемы для Фуко оказывается проблема человека как биологически конечного существа, обреченного на труд под страхом голодной смерти и пронизанного структурами языка, созданного не им, возникшего раньше него. Эти темы антропологии оказываются, по Фуко, тесно связанными в современной эпистеме с темой истории. История воплощает стремления конечного человека избавиться от исходной конечности своего бытия, уничтожить ее или хотя бы несколько уменьшить ее роль. Таких способов современная эпистема, по мнению Фуко, предлагает два: они принадлежат Рикардо и Марксу. У Рикардо движение истории состоит в постепенном приближении к точке идеального равновесия между человеческими потребностями и экономическим производством и в пределе — к остановке времени. Напротив, у Маркса соотношение истории и антропологии обратное: убыстряющийся поток истории увеличивает экономическое производство, а также и число людей, которые, участвуя в этом производстве, существуют на грани голодной смерти. Эти люди, испытавшие в полной мере материальную нужду и духовные лишения, приобретают способность изменить направление истории посредством революционного действия и тем самым начать новое время, новую историю. Диаметральная противоположность этих решений, по мнению Фуко, лишь кажущаяся: археологическая почва обоих едина. Отсюда единство истории и языка в концепции Фуко. «Язык» — это уровень первоначального структурирования, на основе которого далее вступают в силу социально-культурные механизмы более высоких уровней, например рационально-логического. Язык мира (Ренессанс), язык мысли (классический рационализм), язык как самозамкнутое бытие (современная эпистема) — все это здесь лишь условное обозначение для различных способов такого структурирования в различные исторические периоды.
3 этап – 1970-е гг. - связан с началом преподавания Фуко Коллеж де Франс, где с 1970 г. по рекомендации Жоржа Дюмезиля он возглавил кафедру «истории систем мысли» (другим претендентом на должность ее руководителя был Поль Рикер). Преподавание там строилось по следующим принципам: профессору отводилось на преподавательскую работу всего 26 часов (половину из них он мог отвести на семинары). Но каждый год лекции[327] должны были представлять результаты нового исследования, что вызывало необходимость (и одновременно давало возможность) ежегодно работать над новой научной задачей. Все это побуждало Фуко к изданию своих лекционных курсов, часто в несколько переработанном виде. Одновременно Фуко начинает работать в «группе информации о тюрьмах»,[328] что помимо общего усиления левых настроений после 1968 г.[329] также во многом определило рост социально-политического компонента в построениях ученого. Изменение методологии исследователя позволяет назвать этот этап «генеалогическим».[330] В его рамках выходят работы «Ницше, генеалогия, история» (1971), «Надзор и наказание» (1975) и «Воля к знанию» (1-й том «Истории сексуальности» - 1976).
Фуко начинает видеть в дискурсе отражение не столько языковых структур, сколько властных отношений, господства и борьбы различных интересов. Дискурс всегда ограничивает, согласно Фуко, число участвующих в нем индивидов. Он предельно ритуализирован и содержит в себе различные виды дискриминации. От него "отлучают" на основании различных принципов и требований: одни высказывания отвергаются как "безумные", другие - как ложные и т.д. Дискурс, следовательно, выступает как одна из составных частей господствующего общественного порядка, от которого в свою очередь исходит принуждение, оказывающее свое воздействие и на сферы знания, и на области практической жизни. "Знание в той же мере покоится на технических приемах власти, в какой оно само есть предпосылка употребления власти". Это взаимодействие Фуко фиксирует в понятии практики.
В работе "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" (1975) исследователь рассматривает развитие системы правового принуждения (средневековая система публичного телесного наказания вытесняется сначала наказанием «юридического субъекта», но не тела, а потом и переходит в «надзор», то есть систему контроля как в репрессивном, так и в социализирующем смысле). Тюрьма, согласно Фуко, есть не просто наказывающее исправительное учреждение, а уголовное право - не только свод законов о преступлении и наказании. Это своего рода модели, с опорой на которые учреждаются системы "микрофизика власти" - в армии, школе, больнице, на фабрике и в других социальных институтах (в области образования – это господство монастырской или интернатовской модели воспитания; армия размещается внутри казарм и военных лагерей; рассеянные мануфактуры преобразовываются в централизованные фабрики и заводы с жесткой организацией труда и т.д.). Вырабатывается целая система дисциплинирующих "технических" социальных приемов. Именно из этих процедур надзора и кары, наказания и принуждения рождается особая социально-историческая действительность, идентифицируемая Фуко с буржуазным обществом.
Принцип максимализации контроля над замкнутым пространством предполагал для Фуко внутреннюю иерархичность, то есть сопоставление каждому индивиду строго определенного места. Ключом к созданию этих иерархий и стал принцип рациональной организации и управления. В результате преступников начинают распределять в зависимости от состава преступления, больных - от характера заболевания, учеников в классе - в зависимости от поведения и успеваемости. Стремление уподобить дисциплинарное пространство некоей таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение "таблиц" стало одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались в пространственные классификации живых существ. Регулирование обращения денег и товаров осуществлялось с помощью построения экономических таблиц. Военный лагерь становился таблицей видов и родов вооруженных сил. В больницах появились отделения по типам заболевания. Таблицы и иерархии стали, таким образом, одновременно средствами власти и процедурой познания.
В методологическом плане различие «археологии» и «генеалогии знания» связывается у Фуко с разделением понятий «дискурса» и «практики». Если первый имеет интеллигибельный характер, то последняя выступает синтезом экономического, политического, психологического, культурного и языкового опыта индивидов. В ее рамках тот или иной вид дискурса может быть востребован, а может быть игнорируем или подавляем. Конкретной реализацией практик становятся властные отношения, действующие не только на государственном уровне, но и на уровне межличностных связей, семейных отношений, академических институтов, борьбы социальных групп. Государственные и общественные формы, как, впрочем, и на предыдущем этапе, являются лишь следствием развертывания определенных практик, столь же надиндивидуальных, как и дискурс. Но если раньше Фуко рассматривал трансформации дискурсов в структуралистском ключе - как единую и непрерывную конструкцию, то интерес к практикам в 1970-е гг. предполагал и изменение логики авторского анализа: теперь акцент стал делаться на прерывность. Генеалогия при этом понималась как исследование какой-либо одной практики (например, французского дворянства XVIII в.) без продления ее до современности и анализа взаимовлияний с последующими формами дискурсов. Задачей генеалогии становилось, таким образом, выявление условий возникновения и функционирования практик власти-знания, в которых нормы социального взаимодействия и социального подчинения обусловливают те или иныепознавательные подходы к человеку.
Дальнейшее развитие эти идеи получают у Фуко в курсе лекций 1975-76 гг. «Нужно защищать общество», прочитанном в Коллеж де Франс. Основной проблемой становится для Фуко соотнесение репрессивной и стимулирующей, «позитивной» технике власти. Последняя для любимого периода Фуко – классической эпистемы – проявляется в изменении направленности права и общественного идеала.[331] И то, и другое появилось по мнению исследователя в средние века для обоснования королевской власти. Развивающиеся в XVII в. буржуазные отношения попытались модифицировать этот дискурс знания-власти. Теории суверенитета монарха, делавшей именно короля центральным объектом права и носителем истины, противопоставляется идея верховенства «расы» или «народа». Но Просвещение сменило лишь фигуру носителя власти, но не сам вектор властных отношений. Механизм обоснования претензий на господство остался прежним. Фуко связывает этот дискурс с распространенной в XVII в. метафорой войны как центральной репрезентации государственной власти и политики в целом.[332] И аристократия, и буржуазия выступают с проектом реабилитации памяти об эпизодах борьбы (или войны) народа против короля. История начинает восприниматься как поле битв, а рассказ о них – как победа знания над ложью и забвением. Исторические сочинения призываются оправдать право власти общества, что в наибольшей степени проявляется, согласно Фуко, у Гоббса и Буленвилье, которые впервые открыли историко-политический континуум для дворянства и буржуазии. Идеологическим пафосом при этом становится стремление «защитить общество» от королевского абсолютизма. Естественно, большее внимание Фуко уделяет идеям Буленвилье, рассматривая их как специфическую для французского дворянства XVIII в. практику обоснования претензий на власть. Их судьба демонстрирует как прерывность, раздробленность отношений господства, так и генезис французского понимания историзма как общественной памяти, определяющей генезис настоящего и несводимой к циклическому или кумулятивному представлению об историческом времени.
В I томе "Истории сексуальности" ("Воля к знанию") исследуется изменение дискурса интимности в XVII в., когда многие научные дисциплины и сферы культуры начинают обращать внимание на проблему пола. В основе процесса конструирования дискурса сексуальности лежит также воля к власти, ибо эти знания позволяют сформировать "биополитику населения", в свою очередь ведущую к контролю над рождаемостью, продолжительностью жизни и т.д. Главной целью данного процесса, всячески стимулируемого буржуазным обществом и государством, является вытеснение социального протеста из политической и социальной сферы на уровень приватных отношений.
Фуко прослеживает зарождение и трансформацию феномена "признания", начиная с исповеди (появившейся, по мнению исследователя, для контроля плотских грехов, подробно каталогизируемых и относимых уже не только к поступкам, но и к помыслам), а также покаяния в христианстве и заканчивая развитыми формами признания (или «диспозитивами»[333]) в судебной, психиатрической, медицинской, педагогической и других практиках. По его мнению, признание служит специальным устройством, призванным, кроме прочего, подпитывать постоянное говорение о сексе, постоянное внимание и интерес к нему. Ключевым понятием традиции признания становится категория «истины» (неразрывно связанной с понятием «удовольствия»), не просто выступающей посредником между словами и вещами, но имеющей и дисциплинарные функции. Здесь она вновь неразрывно переплетается с проблемами власти.
Фуко отмечает, что до Просвещения отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть подданных. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти - помимо репрессивных форм («власть над смертью») обозначились и «позитивные»: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. «Власть над жизнью» начала развиваться с XVII в. в двух основных формах: власть над телом как машиной (его дрессировка, использование его сил и способностей, увеличение его полезности и управляемости) и
власть над телом как особью биологического вида (контроль размножения, рождения и смерти, исследование здоровья, ухода за младенцами, продолжительности жизни и т.д.).
4 этап – 1980-1984 гг. – период «эстетики существования» или обращение к «техникамсебя». Переход к этому этапу связан с изменением у Фуко видения его предполагавшегося шеститомника «Истории сексуальности».
План шеститомной "Истории сексуальности", намеченный Фуко, предполагал, помимо "Воли к знанию", публикацию еще пяти томов. После выхода в свет первого тома в 1976 г., ученый приступил к работе над второй книгой, которая первоначально должна была охватывать период с Х по XVIII вв. и называться "Плоть и тело" (поскольку понятия "сексуальность" и "секс" появляются лишь в XVIII и XIX в.). Но затем внимание Фуко сместилось к первым векам христианства с его процедурами исповедывания души и процедурами признания, которые в рамках таинства покаяния назывались "актом истины". Этому были посвящены лекции Фуко 1979-1980 г. в Коллеж де Франс. Вопрос формулируется теперь так: "Каким образом сложился такой тип правления людьми, когда надлежит не просто повиноваться, но обнаруживать - высказывая это - то, что ты есть?" Диспозитив сексуальности связывается со схемой саморефлексия – речь (текст) – знание - власть.
Мысль Фуко отныне все более и более перемещается от "аналитики власти" к "генеалогии субъекта". Власть и господство понимаются теперь в широком смысле как управление поведением людей и, что принципиально важно, самим собой. Субъект, которого ранее не существовало ни для структуралистов, ни для постструктуралистов, становится для Фуко предметом изучения и интереса в первую очередь как творец (или противник) практик власти-знания.
Замысел "Истории сексуальности" претерпевает радикальные изменения. Второй том, который теперь стал называться "Признания плоти", все еще отвечал прежнему замыслу - речь в нем шла о генеалогии вожделения и "человека желания", о практике исповеди и духовного руководства как она сложилась после Тридентского собора (впоследствии рукопись книги была уничтожена Фуко). В начале 1980-х Фуко еще раз меняет предмет и структуру работы. Он пишет книгу, которая имеет прежнее название - "Признания плоти", однако анализирует понятия «я» и "техник себя" в раннем христианстве. Уже после этого было написано "Использование удовольствий", и ставшее вторым томом «Истории сексуальности», где хронологические рамки анализа сдвинуты к поздней античности (потом вновь пересмотрены в сторону классического периода культуры Греции).[334]
Третий том - "Забота о себе" - разрабатывал идею Я (уже безотносительно к проблематике плоти и сексуальности) у греческих и римских авторов первых двух веков нашей эры. "Признания плоти" стали охватывать тот же период, но акцентировали внимание на роли герменевтики в становлении христианской концепции «я». Будучи уже тяжело больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать только второй и третий тома «Истории сексуальности». 25 июня 1984 г. он умер. «Признания плоти» согласно завещанию ученого попали, таким образом, под запрет на публикацию для всего, что не было опубликовано при жизни исследователя.
Таким образом, основной линией исследовательских интересов Мишеля Фуко на всем протяжении эволюции его взглядов становится историчность форм опыта.
В то же время представляется достаточно сложной проблема методологической демаркации между структурализмом и постструктурализмом в работах ученого. В ряде интервью 1966-1967 гг. Фуко еще не возражал против идентификации себя со структуралистами. После появления "Истории безумия", отвечая на вопрос журналиста о том, кто повлиял на него в первую очередь, Фуко назвал Бланшо, Русселя и Лакана, а затем добавил: "Но также, и главным образом, - Дюмезиль"; видя же удивление собеседника, Фуко поясняет: "Благодаря своей идее структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых - с некоторыми модификациями - можно было бы встретить на различных уровнях". Именно эту работу он и проделал в известной статье 1967 г. "По чему распознают структурализм?"
Но уже в 1968 г. одного упоминания о структурализме было достаточно для того, чтобы вызвать у Фуко в лучшем случае сарказм и насмешки: "Если спросить тех, кого включают в рубрику "структуралисты" - Леви-Стросса или Лакана, Альтюссера или лингвистов, - они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего. Структурализм - это категория, которая существует для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне можно сказать, что такой-то, такой-то и такой-то - структуралисты. Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную группу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая образует своего рода единство; но как раз этого вот единства - заметьте себе это хорошенько, - его-то мы как раз и не обнаруживаем". В заключительной части "Археологии знания" Фуко также подчеркнет, что всей своей работой он пытался "снять с себя ярлык "структурализма" - или того, что под этим словом имеют обыкновение понимать". Общей установкой своего поколения, причисляемого к структуралистам, Фуко считает оппозицию по отношению к классической рефлексивной философии и философии субъекта, представленными в первую очередь сартровским экзистенциализмом. Центром полемики при этом стала попытка выявить внеиндивидуальные основания как интеллектуальной, так и социальной практики людей. "Точка разрыва - это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан - для бессознательного показали нам, что "смысл", возможно, есть лишь своего рода поверхностный эффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддерживает во времени и в пространстве, - это система. Что это за такая анонимная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? Я - взорвано; взгляните на современную литературу - происходит открытие некоего "имеется"... В некотором роде здесь происходит возврат к точке зрения XVII века, с одним различием: не человека ставить на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности". "До всякой человеческой экзистенции уже есть знание, система, - это анонимная система без субъекта".
Но уже в «Истории безумия» содержится и ряд постструктуралистских идей, со временем получивших большее развитие в других работах Фуко. В первую очередь к ним надо отнести понятия «эпистемологического препятствия» и «исторического разрыва». С помощью этих категорий Фуко делает акцент на качественном своеобразии различных исторических форм знания. В «Истории безумия», например, этот исторический разрыв проводится между медицинской психиатрией XIX в. и предшествующими социальными дискурсами о безумии. Вторым принципиальным моментом влияния постструктурализма становится критическое отношение к любым техникам власти-знания. Мир представляется Фуко скорее хаосом и беспорядоком. Познание в этом контексте присуще человеку, но чуждо миру, поэтому изначально предполагает некоторое насилие субъекта над познаваемым. История в этом контексте перестает мыслиться в рамках бинарной оппозиции "событие-структура". Вместо этого Фуко подчеркивает многоплановость событий: "Я думаю, что надо говорить не о великой модели языка и знака, но о модели войны и битвы. История, которая вовлекает нас в свое течение и определяет нас, имеет скорее форму войны, чем языка: она есть арена отношений власти, а не отношений "значения". История не имеет "значения", хотя это вовсе не значит, что она абсурдна или бессвязна. Напротив, она логична и доступна анализу в малейших своих частностях - но постижима в соответствии с моделями борьбы, стратегии и тактики".
Рекомендованные источники и литература:
Дата добавления: 2015-08-18; просмотров: 161 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Парадигматические причины кризиса | | | Терминология и периодизация |