Послание к Римлянам и Реформация: наследие Лютера и его ограничения

В Западной Европе звездным часом апостола Павла и особенно его Послания к Римлянам было, конечно, шестнадцатое столетие. «Оправдание во Христе благодатью и одной только верой» стало критерием для больших церковных сообществ, чьи богословские убеждения принуждали их к независимости от папства. Парадоксальным образом эпитет «римский» (в связи с эпитетом «католический») приобрел коннотации, которые противоречат евангельской интерпретации «римского» в Новом Завете. Между тем времена совершенно изменились. Римско–католическая церковь наших дней оставила далеко позади некоторые позиции, которые критиковали Лютер и другие реформаторы (правда, породила иные особенности, которые увековечивают раскол христианства, такие как догматы о непогрешимости суждений папы или о взятии Девы Марии на небо). Католические ученые создали комментарии к Посланию к Римлянам, которые обнаруживают не только огромные познания, но и глубокую симпатию к богословию этого послания[227].

По контрасту, конгениальность Мартина Лютера апостолу Павлу полностью ставилась под вопрос протестантскими учеными, один из которых (Кристер Стендаль) некоторое время даже служил в качестве лютеранского епископа в Стокгольме[228]. Они сетуют на отсутствие у Лютера понимания экуменической перспективы Послания к Римлянам и миссионерского порыва, стоящего за этим посланием. Несомненно, ко времени Мартина Лютера христиане, в общем, уже не имели ясного представления о противоречиях и спорах раннего христианства. В то время как Павлу приходилось защищать равное положение христиан из язычников и верующих из иудеев, обращенные из иудаизма сделались редким исключением среди христиан. Фактически само понятие «обращение из иудаизма в христианство» звучит как анахронизм, если его применять к первому столетию, так как в те дни ни Павел, ни какой‑либо другой христианин иудейского происхождения не переставали быть иудеями, когда приходили к вере в Христа. Не говоря уже о многих других показателях, частая апелляция Павла к Священному Писанию — в Послании к Римлянам — с самого начала (см. Рим 1:2) — доказывает, что идея новой религии, именуемой христианством, находилась полностью за пределами его горизонта. С другой стороны, он решительно отрицал необходимость для верующих из язычников становиться иудеями и принимать иудейский образ жизни. Как раз с этим он выступал в своих посланиях к Галатам и к Римлянам, борясь с более консервативными христианами из иудеев. Многие из его учений о Законе являются, в сущности, апологией этой миссионерской политики. А Мартин Лютер смело применял аргументацию Павла, направленную против «иудаистов», к проблемам позднесредневекового благочестия и церковной дисциплины.

«Новая перспектива» в связи с апостолом Павлом, которую — насколько это касается англоязычного мира — наметили Кристер Стендаль, Эд П. Сандерс и Джеймс Д. Дж. Данн в последней четверти двадцатого века, является, по существу, открытием заново и переоценкой прагматики Павлова богословия, особенно в посланиях к Галатам и к Римлянам, которой пренебрегли при чересчур догматическом и (в теории) «вневременном» толковании этих посланий[229]. В дополнение, эти исследования исправили роковое следствие «слияния горизонтов» Лютером: приложив полемику Павла, направленную против радикальных иудеев, к официальному учению и политике папства, он создал искаженный образ иудаизма, постепенно распространившийся в сознании христиан–протестантов и способствовавший очернению евреев в глазах общества. Более внимательное чтение древнееврейских источников обнаружило, что акцент Павла на благодати и милости Божьей никоим образом не противоречил иудейским убеждениям. Так, исследователи Павла недавно предостерегали нас от различных теней, которые решительное присвоение Послания к Римлянам бросило на европейскую Реформацию шестнадцатого столетия и (возможно, в еще большей степени) на протестантское богословие последующих веков.

Однако эта чувствительность к различиям между первоначальными интенциями богословия Павла и приложением его учения Лютером к вопросам более поздней эпохи не должно вызывать в нас ощущения превосходства. Мы не должны забывать, что наше более глубокое понимание иудаизма — это, в значительной степени, результат нашего изучения древнееврейских источников, которые были обнаружены или стали доступны для широкой публики в течение двадцатого столетия. Вдобавок, наша готовность читать иудейские источники с сочувствием является плодом уроков, преподанных историей трагических последствий антииудаизма. И, наконец, вопрос в том, создает ли наша интерпретация Павловых посланий такое же ощущение уместности для наших дней, которое выдержало бы сравнение с успехом Лютера в его время.

В любом случае, само содержание Павлова Послания к Римлянам — больше, чем просто зеркало его намерений. Оно само по себе есть результат встречи между целым миром традиций и убеждений, присутствовавших в сознании Павла, и теми проблемами, которые создавало его положение и положение его адресатов в их римском окружении[230]. Сам факт различающихся применений новозаветных текстов в ходе их истолкования свидетельствует об избытке семантики на фоне прагматики. Такой текст, как Павлово Послание к Римлянам, содержит идеи, идущие намного дальше того, что Павел хотел сказать римлянам в момент его составления. Его вступительное обозначение себя как апостола и служителя — это не просто притязание на авторитет. Оно указывает на то, что он больше был каналом, нежели автором того, что должен был выразить. В каком‑то смысле, это более или менее приложимо к литературе вообще. И тем более верно относительно автора, который однозначно разделяет эту истину. Это пролагает путь к открытию значений того, что писал Павел, в контекстах, которые не могли ему даже примерещиться. Критическое отношение к истолкованию и применению писаний Павла Лютером нужно уравновесить попытками соотнесения идей Послания к Римлянам с вызовами нашего времени и с дурными предчувствиями относительно того будущего, с которым придется столкнуться нашим детям.

Красноречивый пример преемственности и трансформации можно видеть в восприятии греха в Лютеровой экзегезе Послания к Римлянам и в опыте миллионов людей двадцатого столетия. Лютер признается, что жил невинной жизнью монаха, но обнаружил грех, вникая в сокровенные движения своего сердца. Идея Павла об оправдании подтверждала те муки, которые были порождены этим интроспективным самоиспытанием. Двадцатый век пережил триумф греха во всемирной бойне и репрессиях во многих странах. Современный вызов греха — это не столько чувство вины у отдельных людей, которое кричит о прощении, сколько вопиющая власть греха в глобальных измерениях, которая требует сокрушения. Но в обоих контекстах весть Евангелия, о которой свидетельствует Послание Павла к Римлянам, говорит о страстном «нет» со стороны Бога по отношению к разрушительным силам греха и о столь же страстной любви Бога ко всем человеческим существам — Его творениям, любимым вопреки их вовлеченности в многообразные проявления зла. В то время как Лютер находил утешение, главным образом, в Рим 3:21–26, современное применение богословия Послания к Римлянам могло бы, пожалуй, сосредоточиться на Рим 1:18–32 и Рим 8:18–39. Но это лишь предложение для дальнейшей дискуссии, исход которой зависит от места каждого в данных условиях и в происходящем развитии.

Дата добавления: 2015-08-05