Послание к Римлянам и Деяния апостолов

Взаимосвязь между богословием Павла и богословием Луки (и между посланиями Павла и портретом апостола в Деяниях) стал «центром циклона» в новозаветных исследованиях первых десятилетий после Второй мировой войны[201]. Накал дебатов был вызван подтекстами дискуссии на уровне систематического богословия. В стиле остроумного высказывания, что Эмиль Брукнер играл по отношению к Барту ту же роль, что Meланхтон — по отношению к Лютеру, можно с полным правом сказать: считалось, что Лука по отношению к Павлу играл ту же роль, что Эмиль Бруннер по отношению к Барту. С тех пор богословский климат совершенно изменился, и некоторые прежние суждения превратились в комплименты. Что можно сказать сегодня о богословии Послания к Римлянам в сравнении с изображением Павла в Деяниях Апостолов?

Простейший способ ответить на вопрос, имелось ли у Луки конгениальное понимание богословских взглядов Павла, — это изучить те речи, которые он вкладывает в уста апостола. Для этой цели интерес ученых сфокусировался на трех длинных речах (с учетом их повествовательного контекста): на проповеди в антиохийской синагоге близ Писидии в Деян 13:16–41; на обращении к афинским интеллектуалам в Деян 17:22–31 и на прощальной проповеди перед старейшинами Эфеса в Деян 20:18–35. В дополнение, мы можем включить в наши раздумья наблюдения по поводу защитительных речей в дальнейших главах Деяний.

Что касается проповеди в синагоге, никогда не отрицалось, что кульминация этой речи в Деян 13:38–39 сознательно отражает учение Павла об оправдании:

Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым[202], оправдывается Им всякий верующий.

Однако данная формулировка была раскритикована как неуклюжая и выдающая лишь поверхностное знание Павла — из‑за отождествления прощения и оправдания и ввиду «не Павловой» конструкции «оправдывать из»[203]. От внимания этих критиков ускользнуло то, что оба эти феномена встречаются в Послании к Римлянам! (См. Рим 4:5–8 и 6:7.)[204] Вдобавок, стоит заметить, что Павел у Луки употребляет лексикон «оправдания» только в этом контексте синагогального богослужения — примечательная параллель той функции, которую этот лексикон выполняет в посланиях Павла, содержащих обсуждения иудаизма и споры с ним (послания к Римлянам, к Галатам и Флп 3).

Другой важный общий элемент Деян 13 и Послания к Римлянам — это ссылка на обетование, данное Давиду, как указывающее на Иисуса, Сына Давидова (ср. Деян 13:23 и Рим 1:2–3), а также на обетования, данные отцам и исполненные в Иисусе (ср. Деян 13:32 и Рим 15:8). Опять‑таки, эта тема отлично подходит к ситуации синагогального богослужения и в то же время бросается в глаза в посланиях к Римлянам и к Галатам. Кроме того, нельзя упускать из виду цитату из Пс 2:7 в Деян 13:33 как ссылку на Иисуса как Сына Божьего, так как она имеет параллели повсюду в Новом Завете. В рамках Деяний апостолов только Павел объявляет Иисуса Сыном Божьим (здесь, в Деян 13, и в Деян 9:20); это основная идея Павловой христологии, особенно в Послании к Римлянам (см. Рим 1:3, 4, 9; 5:10; 8:3, 29, 32; 15:6).

Если мы включим в обсуждение беседы после этой проповеди в синагоге, развивающие ее, то как раз придем к акцентированию благодати в Деян 13:43, вообще столь характерному для Павла. Кроме всего прочего, принцип Рим 1:16, согласно которому Благая весть обращена прежде всего к иудеям, ясно отражается в Деян 13:46 (и иллюстрируется другими отчетами о миссионерской стратегии Павла в Деян 14:1; 16:13; 17:1–2, 10,17; 18:4; 19:8). Речь Павла в Ареопаге (на «холме Ареса») в Афинах и восхвалялась, и осуждалась как пример контекстуализации или извлечения пользы из «точек соприкосновения»[205]. Вопросы, подлежащие обсуждению, — это отождествление Павлом «неведомого бога», которому поклоняются афиняне, с Богом, которого возвещает он сам (Деян 17:23), а также — принижение языческого многобожия в стихе 30 как «неведения» и попытка ввести правильное знание о Боге, согласуясь с философией и при помощи языческих поэтов (см. стихи 24–29). Ученые согласны в том, что Рим 1:18–23 — такой пассаж в Павловых посланиях, в котором использован сходный образец, вдохновлен ли он 13–15 главами Книги Премудрости или нет. Но некоторые экзегеты упирали на тот факт, что в Рим 2:1 Павел выносит приговор — «неизвинителен ты, всякий человек», в то время как в Деян 17:30 языческое многобожие кажется простительным промахом: «Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться».

Однако сочетание «неведения» с покаянием предполагает аспект вины, его же предполагает и последующее предупреждение в стихе 31 о последнем суде Бога, угрожающем человечеству. С другой стороны, в Рим 1:21–22 Павел винит ныне здравствующее поколение (как отделившееся от первоначального состояния человечества) в «отсутствии разумения» и в «безумии» — что людям, которые гордятся своей «мудростью», может быть, более тяжко слышать, чем обвинение в моральном падении! К тому же, представление о временном божественном долготерпении засвидетельствовано и в Рим 3:25–26. Однако все эти предостережения не означают отрицания того факта, что речь в Ареопаге есть исключительный случай в Новом Завете — главным образом, по причине ее жанра: это — лекция для интеллектуалов, не имеющих вообще никакого понятия о содержании Павловой вести (см. Деян 17:18).

Что касается жанра, прощальная речь в Деян 20:18–35 предлагается для сравнения с Павловыми посланиями потому, что это единственная речь Павла в Деяниях апостолов, обращенная к христианам — как обращены к ним и его послания. Кроме того, согласно рассказу в Деяниях, она была произнесена во время последнего путешествия Павла в Иерусалим, то есть всего какие‑то недели спустя после написания Послания к Римлянам (см. Рим 15:25). Позиция апостола ввиду этого предстоящего визита в Иудею — та же в Деян 20:22–24, что и в Рим 15:25, 30–32.

С другой стороны, слушатели этой речи — собратья–верующие, годами бывшие свидетелями служения Павла (см. Деян 20:18–21, 31), в то время как апостол еще не побывал в Риме и знает лично только некоторых из адресатов Послания к Римлянам. Не в последнюю очередь аспект прощания совершенно противоположен цели Послания к Римлянам. Таким образом, пассажи, сходные с Деян 20, нам следует искать, в основном, как раз в других посланиях Павла, а здесь это не является нашей задачей. В любом случае, суть вести Павла, как она изложена в Послании к Римлянам, хорошо выражена в Деян 20:24 с помощью слов «евангелие благодати» (или «слово благодати Божьей» в стихе 32).

Защитительные речи Павла, местом которых считаются Иерусалим (Деян 22:1–21) и Кесария (Деян 24:10–21; 26:23–29), проникнуты духом Послания к Римлянам там, где в них решительно заявляется о принадлежности апостола к иудейству и о его нерушимой солидарности со своими собратьями–иудеями (см. Рим 9:1–3; 10:1; 11:1). Особенно его повторяющиеся признания в том, что он разделяет надежду Израиля (см. Деян 23:6; 24:15; 26:6–7, а также 28:20), находятся в полном согласии с итогом учения Павла в Рим 9–11.

Может быть, самое поразительное новаторское учение в Рим 9–11 — это теория Павла о Божьем плане, скрытом за иудейским отвержением Благой вести, обратить миссионерские старания церкви к язычникам (см. Рим 11:11–15). Эту интерпретацию распространения Благой Вести в средиземноморском мире в нескольких своих рассказах проиллюстрировал Лука (см. Деян 8:4; 11:19–21; 13:45–49; 18:5–6; 28:26–28). В большинстве случаев этот взгляд недвусмысленно утверждается в выразительных словах, адресованных иудейской аудитории — возможно, это отзвук надежды Павла на то, что принятие Благой вести язычниками сможет побудить к вере хотя бы некоторых иудеев (см. Рим 11:14).

Наконец, одна из ставящихся под сомнение черт в изображении Павла у Луки, подтверждаемая свидетельством Послания к Римлянам, — его роль харизматика–чудотворца: ср. Деян 13:11; 14:8–10; 16:18; 19:11–12 и Рим 15:19 (а также 2 Кор 12:12).

В статье «Неизвестный Павел» норвежский ученый Джейкоб Джервелл доказывал, что послания Павла не предоставляют сбалансированного портрета апостола, потому что на них слишком сильно повлияли причины, цели и специфические обстоятельства их написания[206]. Напротив, он принимает в расчет стоящие за Деяниями апостолов устные предания, которые были менее подчинены односторонним тенденциям. Согласно одному из его выводов, «реальный Павел» истории был, видимо, в большей мере иудеем, чем это представляется в его посланиях. Есть одно исключение: «Неведомый, неизвестный христианин–фарисей Павел может быть соотнесен лишь с одним из Павловых посланий — с Посланием к Римлянам»[207]. По существу, это критика ультра–паулинистского представления о Павле, на которое слишком повлияло Послание к Галатам (вероятно, здесь проявилось наследие особой любви Мартина Лютера к этому посланию). Если бы вывод Джервелла был принят хотя бы «подавляющим меньшинством» ученых, это оказало бы воздействие на всю парадигму критериев оценки идей — и целых текстов Нового Завета — как Павловых, так и не–Павловых. Со своей стороны, я готов поддержать предложение Джервелла.

Дата добавления: 2015-08-05