Правда (или справедливость) как благо для римлян и как действие Бога, Его дар и призыв

Со времен Мартина Лютера и его собратьев–реформаторов при интерпретации Павлова Послания к Римлянам стала акцентироваться доктрина оправдания и спасительной правды Божьей как главная проблема послания. Включение данной темы в эту главу, посвященную отличительным идеям Послания к Римлянам, может удивить тех, кто все еще полагает, будто Павел проводит эту доктрину в каждом из своих посланий. Вдобавок тут возникает риск услышать возражения тех, кто знает, что оправдание — это главная тема и Послания к Римлянам, и Послания к Галатам! Хотя накал конфликта в более раннем из этих посланий намечает различие между ними¹⁷, дискуссия о Законе и обрезании продолжается, и некоторые доводы из Писания, приведенные в Послании к Галатам, появляются вновь в Послании к Римлянам, хотя и в измененном виде. Тем не менее, посмотрев на статистику словоупотребления, мы поймем, что тема правды (праведности), или справедливости, играет куда большую роль в Послании к Римлянам, нежели в Послании к Галатам. Фактически, оба послания объединяет лишь глагол dikaioo (греч. «оправдывать») (употребленный 15 раз в Послании к Римлянам и 8 раз — в Послании к Галатам). Что касается существительного dikaiosyne (греч. «правда, праведность, справедливость»), его частотность резко возрастает от 7 раз в Послании к Галатам до 34 раз в Послании к Римлянам; прилагательного dikaios (греч. «праведный, справедливый») — от 1 до 7; а еще пять однокоренных слов в Послании к Галатам не встречаются, а имеются только в Послании к Римлянам (dikaioma — греч. «оправдание») — 3 раза, dikaiosis (греч. «оправдание; примирение с Богом») — 2, dikaiokrisia (греч. «праведный суд») — 1, adikia (греч. «неправедность») — 7 и adikos (греч. «неправедный») — 1). Сравнительно большой объем Послания к Римлянам не может в достаточной мере объяснить эти цифры. Все это указывает на очевидное смещение перспективы.

Такое впечатление усиливается, когда мы рассматриваем те места, в которых соответствующие термины внедрены в структуру послания. Уже, так сказать, «девиз», или постановка темы, содержит и существительное, и прилагательное: «[В благовествовании] открывается правда Божия (…) праведный верою жив будет» (1:17). Именно это Павел должен возвестить эллинам и не–эллинам (1:14) и не стыдится этого благовествования, так как оно предлагает спасение иудеям и не–иудеям (1:16). Он надеется возвестить его в Риме в ближайшем будущем (1:15), поэтому мы можем предположить, что он облачает эту весть в те слова, которые намеревается использовать по прибытии в Рим. Дальше следуют некоторые доводы, показывающие, что потребность в спасении вызвана человеческой неправедностью (см. Рим 1:18, 29; 2:8; 3:5). Когда же апостол возвращается к позитивному содержанию Благой вести, вновь появляются слова с тем же корнем (см. 3:21–26, 28, 30). То же верно относительно Рим 9:30–10:10. Все эти тексты возводят (благодатное) оправдание верующих к правде (праведности) Бога. И все они подчеркивают вселенскую перспективу этого спасительного действия Бога во Христе.

Теперь на время лишим эту лексику ее специфически–богословского смысла и оставим ее исходную структуру (правда/ справедливость в понимании всего мира). И мы придем как раз к центральной идее римской гордости и римской пропаганды. Традиция связывания римской культуры с понятием «правды» даже древнее, чем идеология «мира», восходящая ко временам римской республики. И, в противоположность этой идеологии «мира», очевидно, что Павел даже разделял это высокое уважение к римским законным установлениям и к вдохновлявшему их духу. В своем призыве к лояльности по отношению к существующему политическому порядку (то есть к римскому господству над средиземноморским миром) в Рим 13:1–7 он увещевает не только на богословском уровне (уча, что всемирная история управляется Богом, так что следует принимать правящие власти, см. стихи 1–2), но и на уровне прагматическом (повиновение безопасней, вследствие карательной власти государства, а активное сотрудничество еще более многообещающе с точки зрения возможных вознаграждений, см. стихи 3–5). Чтобы подчеркнуть эту ссылку на юрисдикцию, Павел напоминает читателям, что есть также законный резон платить налоги (стих 6)[149]. Говоря более точно, он имеет в виду те «подати» (phoroi), которые должны были выплачивать представители покоренных наций, но не римские граждане[150]. Это — отзвук распространенного типа аргументации, широко применявшейся римскими чиновниками с целью восхваления выгод римского владычества и оправдания той материальной цены, которую нужно было платить за принятие римской власти[151]. По всей видимости, у Павла не было возражений против признания, по крайней мере, доли истинности за этим притязанием, и нам, со своей стороны, не следует спешить с критикой Павла в этом плане: в самом деле, разве наследие римского права в наших юридических традициях не является наиболее ценной частью всего наследия римской культуры?

Конечно, это политическое применение римских притязаний на экстраординарный дар справедливости не является изначальной традицией. Самокритичные римляне могли даже ставить этот дар под вопрос, как делает это Тацит, цитируя некоего Кальгака, возглавившего британское восстание против римского владычества в 83 году н. э.[152] На философском уровне идея правды/справедливости есть, по существу, часть идеи гуманности (humanitas), выработанной римлянами, но не греками[153]. В то же время эта идея притязает на то, чтобы считаться важной чертой национального характера римлян. В то время как Цицерон упоминает это убеждение с иронией, с целью покритиковать сомнительную экономическую политику римского государства[154], Валерий Максим в тридцатые годы первого столетия заявляет, что «среди всех наций наше общество является выдающимся и самым очевидным примером» справедливости[155]. По Цицерону же, справедливость, как и миролюбие, принадлежали к наследию легендарного римского царя Нумы Помпилия[156].

Ввиду этой хорошо засвидетельствованной, распространенной и долговечной традиции, особый акцент на справедливости (правде) в Послании Павла к Римлянам не мог быть случайным. Апостол должен был быть слепым и глухим, чтобы не заметить популярность и значимость идеи правды–справедливости в римских кругах (с которыми он наверняка встречался в таких городах, как Филиппы, Эфес и, прежде всего, Коринф). То, что он извлек столь богатую выгоду из подходящего лексикона именно для своего послания в Рим, видимо, было сознательным решением, принятым на основе гомилетической (или герменевтической) рефлексии. Опять‑таки, как и в случае с темой «мира», эта стратегия должна была предполагать диалектический подход. Павел мог бы от всего сердца пожать руку тем моралистам, которые провозглашали этический принцип праведности (см. Рим 6:13, 16, 19–20; 14:17). В то же время он явно вознамерился поставить под вопрос гордость римского общества и противопоставить ей констатацию разрыва между теорией и практикой (см. 1:18–32; 13:12–13). Прежде всего, он стал бы проповедовать Живого Бога как единственное воплощение истинной праведности и Евангелие — как весть об этой праведности, обращенную ко всему миру. Действительно, мы как бы слышим эхо Послания к Римлянам, когда в датируемом концом первого столетия «Послании Климента» (по существу, послании от римской церкви к церкви Коринфа) читаем, что Павел, «будучи глашатаем на Востоке и на Западе (…) учил весь мир праведности»[157].

Но как насчет опасности неверного понимания христианской вести из‑за недостаточной сопоставимости семантики слова dikaiosyne в библейской традиции и в светских философских традициях?[158] Был ли какой‑либо шанс показать римским читателям сходство между «правдой–справедливостью» и «милосердием» в Ветхом Завете (на котором Павел и основывал свою идею «правды Божьей»)? Несомненно, греческая традиция понимания справедливости как воздаяния каждому по заслугам (будь то награда или наказание) могла создать серьезные препятствия для передачи Павлова учения об оправдании[159]. Однако очевидны примечательные различия между греческим и римским понятием справедливости. В трактате De republica III 7:10–11 Цицерон недвусмысленно критикует «большинство философов, особенно Платона и Аристотеля» за их определение справедливости, фактически сводящее последнюю к добродетели, присущей судьям и правителям, вместо того чтобы (принципиально) присвоить ее всем человеческим существам безотносительно к их социально–классовой принадлежности. В III 15:24 он доходит до приписывания понятию «справедливости» таких коннотаций, как «снисходительность к каждому человеку и забота о благополучии человеческого рода»[160]. Другим аспектом римского понимания справедливости, который мог способствовать целям Павла, была его связь с важным для римлян идеалом верности (fides — лат. «вера; верность») переводившееся в греческих текстах словом pistis, хотя они не тождественны по смыслу[161]). Цицерон (в De officiis I 7:23) мог написать: «Основа справедливости — верность (fundamentum autem est iustitiaef ides)» — сентенция, которую Павел мог бы процитировать с одобрением, хотя и придал бы ей новый смысл!

Это не единственный из примеров совпадения терминов в латинских текстах, которые Павел мог использовать в качестве точек соприкосновения для передачи Благой вести. В Rep I II 17:27 Цицерон восхваляет человека «высшей справедливости, исключительной верности (summa iustitia, singulari fide). Другой значимый пример — соединение мира и справедливости в стихах Овидия, которые прославляют заслуги Августа (Metam. XV 832–833). Согласно Сенеке (De clementialll 17:8 (или I 19:8)), идеальные условия при добром правителе включают справедливость и мир — блага, которыми могут пользоваться даже провинции, если только они принимают своих римских сюзеренов (см. у Тацита: Hist. IV 74:1). Есть даже случаи, когда мир, справедливость и верность оказываются объединенными друг с другом. Согласно Петронию (в известном сатирическом эпизоде «Пир Трималхиона»), три богини — Рах, Fides и I ustitia («мир, верность и справедливость») — обратились в бегство, когда разразилась гражданская война между Цезарем и Помпеем (см. SaL 124:247–253). Панегирик Тиберию Веллея Патеркула заставляет верность и справедливость вернуться при этом монархе, а раздор — убежать (см. Rom. II 126:2). Случайно ли, что в одном из редких примеров в посланиях Павла, когда встречается выражение «Царство Божье», — в Рим 14:17, говорится о «справедливости», мире и радости» как сущности этого Царства?

Дата добавления: 2015-08-05