Обращение к Писанию и к его интерпретации

Уже во втором стихе послания апостол указывает, что у сообщаемого им есть освященный веками фундамент — пророческие обетования, содержащиеся в священном Писании. Поэтому не должно быть неожиданностью то, что Павел в нескольких частях Послания к Римлянам ссылается на отдельные отрывки из Писания — либо с помощью прямой или подразумеваемой цитаты, либо только намеком. Эта особенность данного послания заслуживает внимания, так как у Павла есть послания, в которых вообще нет библейских цитат (например, послания к Филиппийцам и к Фессалоникийцам[106]), и такие, в которых цитаты встречаются гораздо реже (1 и 2 Кор). Только Послание к Галатам (по крайней мере, в главах 3–5) в этом отношении приближается к Посланию к Римлянам. Очевидно, причина этого — в идее оправдания как общей теме обоих посланий, указывающей на, по крайней мере, некоторое сходство тех ситуаций, в которых Павел их писал[107].

Тот факт, что Рим 1:2 ссылается на пророков, не означает, что цитаты из Писания или намеки на него ограничиваются лишь пророческими книгами. Это, скорее, указание на сущностную предпосылку, которой Павел руководствуется в применении Писания, — на убежденность в том, что Ветхий Завет указывает на Христа и на опыт верующих в Него. Эта убежденность выражена в конце Павлова истолкования Быт 15:6 в Рим 4:23–24 и — как общий принцип — в заключении ко всему посланию в Рим 15:4: «Все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду»[108].

Более внимательный взгляд на распределение цитат в послании может привести к дополнительным соображениям. В Послании к Римлянам есть главы вообще без цитат (см. Рим 1:17; 2:24; 7:7; 8:36; 13:9; 14:11). Напротив, есть «центры тяжести» — 3:1–20; 4:9–11 и 15:1–13. Основные затрагиваемые темы — это оправдание только верой и размышления Павла об Израиле.

По вопросу о границах канона Павел явно разделяет фарисейскую позицию (засвидетельствованную Иосифом в сontra Apionem I 38–41), которая позже стала нормой. Он обращается к текстам из всех трех частей еврейской Библии: к Горе (в более узком смысле означающей Пятикнижие), к пророческим книгам (включающим, помимо книг, названных именами самих пророков, и повествовательные тексты, именуемые «более ранними пророками») и к «Кетувим» — (прочим) писаниям (с книгой Псалмов как важнейшей их частью). Как и у большинства из нас сегодня, у Павла, кажется, есть любимые книги и цитаты, впрочем, по крайней мере отчасти, — по иным причинам. Помимо основного предмета, который Павел избрал, так как он подходил для его рассуждений или поскольку у Павла, возможно, был связанный с ним личный духовный опыт, весьма сомнительно, чтобы Павел располагал всеми свитками библейских книг. Следовательно, на его пристрастия могли повлиять факторы, связанные с обстоятельствами, однако для нас желательно постараться понять эти пристрастия как хорошо обдуманный выбор из обширного материала библейских преданий, которые он знал и ценил.

Что касается Пятикнижия, апостол четко сосредоточивается на предании об Аврааме, выказывая мало интереса к преданиям о Моисее (если не считать цитаты из Декалога в Рим 7:7 и 13:9). Вся четвертая глава Послания к Римлянам посвящена экзегезе Быт 15:6 («Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»). Эта фраза была уже процитирована в Гал 3:6, но там она не несла на себе бремени доказательства. В Послании к Римлянам она является главным аргументом Павла в его рассуждениях об оправдании одной только верой. Но такое понимание данного пассажа нельзя принимать как само собой разумеющееся. Апостолу приходится защищать его от альтернативных истолкований предания об Аврааме в целом и этого стиха в частности. Неудивительно, что это занимает целую главу! Фигура Авраама предлагалась Павлом в качестве аргумента, так как апостол старался защитить свой миссионерский принцип покорения язычников вере во Христа без подразумеваемого или последующего обращения в иудаизм. Авраам уже давным–давно считался образцом для обращенных в иудейство язычников, потому что он по своему рождению сперва был почитателем языческих богов, но потом «открыл» Бога (будучи Им призван), или «изобрел единобожие». С другой стороны, он ничего не знал о том Законе, который был явлен через Моисея, поэтому его нельзя было объявить образцом строгого соблюдения Закона. Однако он получил заповедь обрезать мужскую часть своего семейства и домочадцев (хотя ему не было поручено распространение этого ритуала за пределами своей небольшой общины). Иными словами, рассказ об Аврааме был и шансом, и вызовом для Павла в его стараниях оправдать свою миссионерскую практику как укорененную в Священном Писании.

Следует, впрочем, заметить, что в Послании к Римлянам несколько раз цитируется также одна глава из Второзакония. Это «песнь Моисея» во Втор 32, текст, повлиявший на ранне–иудейскую эсхатологию (особенно в тех кругах, для которых Священным Писанием в строгом смысле слова было лишь Пятикнижие, так что они не могли основывать свои надежды на пророческих книгах). Апостол цитирует Втор 32:21 в Рим 10:19, Втор 32:35 ֊ в Рим 12:19 и Втор 32:43 — в Рим 15:10. Если к ним добавить цитаты из Втор 30 в Рим 10:6–8 и из Втор 29:4 — в Рим 11:8, а также — важную аллюзию на Втор 9:4 в Рим 10:6, то мы придем к заключению, что Павел был готов отдать дань особенного уважения именно Торе и что в ней он находил достаточную опору для своих намерений.

Что касается пророческих книг, то, видимо, книга Исайи имела большее значение для аргументации Павла в Послании к Римлянам, чем для его более ранних посланий. Выдвигалось предположение, что Павел какое‑то время штудировал эту книгу, прежде чем начать писать Послание к Римлянам. Павел цитирует этого пророка в особенности для того, чтобы обосновать свои взгляды на взаимоотношения между Израилем и прочими народами:

Ис 52:5 в Рим 2:24

Ис 59:7–8 в Рим 3:15–17

Ис 10:22–23 в Рим 9:27–28

Ис 1:9 в Рим 9:29

Ис 8:14 и 28:16 в Рим 9:33

Ис 28:16 снова в Рим 10:11 Ис 52:7 (один из корней понятия «благая весть») в Рим 10:15

Ис 53:1 в Рим 10:16

Ис 65:1–2 в Рим 10:20–21

Ис 29:10 в Рим 11:8

Ис 59:20–21 и Ис 27:9 в Рим 11:26–27

Ис 40:13 в Рим 11:34–35

Ис 11:10 в Рим 15:12

Ис 52:15 в Рим 15:21

Такое использование книги Исайи неявно намекает на собственное призвание Павла в контексте глобальной миссии (см. особенно: Рим 10:15–16; 15:21)[109]. В главах, которые современное исследование приписывает анонимному автору (обычно, для удобства, называемому Второисайей или Исайей Вторым), понятие «правда, праведность» используется как описание деятельности или поведения не судьи, но — Бога–Спасителя (см. Ис 45:8; 46:13; 51:5; 56:1; 59:17), что так характерно для Послания к Римлянам (см. Рим 1:17; 3:21, 22, 25, 26; 10:3). Другая причина, по которой Павел мог высоко ценить эти главы, — тот факт, что в Ис 53 говорится о заместительной смерти служителя Господня — одна из редких ветхозаветных парадигм для интерпретации смерти Христа как спасительного деяния Бога, предсказанного в Писании (см. 1 Кор 15:3).

Что касается третьей части еврейского канона, важные цитаты для Послания к Римлянам дает только книга Псалмов. Ее канонический статус Павел подтверждает тем, что включает такие цитаты под рубрикой nomos (Закон) в Рим 3:19. Предшествующая связка цитат (3:10–18) подобрана в качестве свидетельства всеобщей греховности (включая израильтян как ту первоначальную публику, для которой данные тексты и были написаны). Подобным образом, в Рим 4:7–8 цитатой из Пс 32(31): 1–2 подтверждается потребность в прощении, подчеркнутая тем фактом, что сам царь Давид озвучивает эту исповедь. В другом контексте допущение, что библейские псалмы восходят к Давиду, используется как особое преимущество, чтобы вложить их в уста Христовы как в уста «сына Давидова»; см. Рим 15:3, 9–12⁵.

Обычно Павел цитирует Писание в соответствии с текстом Септуагинты. Но бывают случаи отклонения, и для них в дискуссионном порядке даются разные объяснения: (а) случайные ошибки из‑за цитирования по памяти; (б) намеренные изменения с целью подогнать цитату к контексту Павла, например — сделать ее более действенной для его аргументации; и (в) формулировки, которые сознательно приближены к еврейскому оригиналу больше, чем к Септуагинте. Это последнее объяснение обсуждается в двух разных вариантах: апостол, знавший еврейский язык и подлинный еврейский текст, мог давать свой собственный перевод, так как традиционная версия Септуагинты казалась ему менее пригодной для его целей. Но он мог также пользоваться исправленной версией книги, из которой приводил цитаты. По свитку Двенадцати Пророков, обнаруженному в Кумране, и по другим признакам, характерным для рукописной традиции, мы знаем, что уже в пред–христианские времена — то есть не в качестве реакции на христианское применение Септуагинты — была предпринята ревизия Септуагинты с целью приблизить греческий текст к еврейскому оригиналу — тенденция, которая достигла кульминации в новом переводе, сделанном Аквилой. В недавние годы проводилось более скрупулезное изучение различий между цитатами в Новом Завете и нашими традиционными изданиями Септуагинты с целью отчленить преднамеренные изменения от цитат из исправленных версий. Это — поле деятельности специалистов, но неспециалистам следует знать по крайней мере то, что доводы для допущения преднамеренных изменений стали слабее. Если не считать выбора в диапазоне возможных прочтений, то похоже, что Павел и его современники придерживались принятого текста своей Библии более строго, чем привыкли считать прежние поколения ученых.

Некоторые Павловы толкования ветхозаветных отрывков звучат странно для современного ума — по крайней мере, для тех, кто приучился ограничивать смысл текста тем, что его автор хотел сообщить. Но если мы сравним экзегезу Павла с экзегезой современных ему иудеев, то окажется, что его методы (хотя не выводы!) остаются в диапазоне возможной и более или менее правдоподобной интерпретации. В Послании к Римлянам мы можем распознать типичные примеры древних экзегетических правил, которые иудейская традиция приписывала Гиллелю (хотя фактически они были частью общего инструментария эллинистической филологии). Так, в Рим 4:1–8 Павел соединяет Быт 15:6 с Пс 32(31): Т2 на основе глагола logizomai [110], имеющегося в обоих текстах. Это — применение правила, которое раввины называли «аналогией» (gezerah shavah). На первый взгляд это правило напоминает наше современное использование параллелей в семантических целях, но в действительности оно применялось для выяснения чего‑то намного большего, нежели просто значения того или иного слова. Смысл целых фраз выводился из одной параллели, иногда выбиравшейся произвольно. В случае с Рим 4 применение глагола logizomaiB Пс 32(31):2 есть, фактически, ближайшая параллель к его же применению в Быт 15:6 — насколько это касается значения самого глагола. Но содержание цитаты в целом легко может послужить аргументом против Павлова понимания Быт 15:6. (Если Бог не вменяет негативных деяний, это не исключает того, что Он вменяет добрые дела, включая дела веры.)

Другой пример использования Павлом традиционных экзегетических аргументов в Послании к Римлянам — его сопоставление Адама и Христа в Рим 5:12–21. Выражение «тем более», или, точнее, «насколько больше», (poso mallori) в стихах 15 и 17 выдает логическую фигуру, которую раввины именовали qal wachomer. умозаключение исходя из данного (или «простого») к тому, что требуется доказать (что должно быть утверждено как «даже еще более вероятное или правдоподобное»).

Однако не все правила, к которым прибегает Павел, согласуются с правилами большинства древнеиудейских учителей. В Рим 4:9–11 он настаивает на том факте, что Авраам был объявлен праведным (то есть совершенно угодным Богу) до того, как был обрезан (так как этот ритуал был введен лишь в Быт 17). Этот аргумент, основанный на хронологии или на повествовательной последовательности, защищался рабби Акивой в начале второго столетия н. э., но остался позицией меньшинства[111].

Дата добавления: 2015-08-05