И замещение этики благодатью и верой

Альтернатива Павла — настаивать на благодати как на единственном основании (см. Рим 3:24) и на вере как на единственном условии (см. стихи 25, 26, 27, 28, 30, 31) спасения, возвещаемого в Евангелии Христа. Акцент на вере, сделанный во вступлении к посланию (см. 1:5, 8, 12, 16, 17), теперь поставлен в центр аргументации Павла. Это звучит привычно для тех, кто разделяет взгляды протестантской Реформации. Но помните — на карту все еще поставлен вопрос о равном положении иудеев и язычников, решаемый так, что верующие из язычников не нуждаются в «таинстве» обрезания (см. 3:29–30). Когда в этом контексте Павел отстраняет «Закон» (см. 3:20, 21, 27, 28), он говорит не об общепринятой «приверженности букве закона» или просто о «консерватизме», но о документе завета–союза, который Бог даровал Израилю. Подобно этому, его прощание с «похвальбой» (см. 3:27) — не аллюзия на общечеловеческую склонность гордиться своими моральными достижениями (и стыдить других людей), но окончательный отказ от специфического иудейского презрения к язычникам за то, что они, дескать, не знают Бога или Его Закона (см. 2:17, 23)[68].

Акцент на вере не был изобретением Павла. Он характеризовал то, что Павел, будучи гонителем движения Иисуса, старался истребить (см. Гал 1:23). Но тесная связь веры с благодатью, противопоставленной возвещению Закона (см. Рим 4:16), звучит новой нотой. В то время как милосердие или благость Божьи есть сущностный аспект того, как Израиль издревле чувствовал Бога, начиная с Его сострадания к кучке рабов в Египте, предпочтение термина «благодать» в Новом Завете имеет свой центр тяжести в писаниях Павла и его «школы». Это его личный «отпечаток пальца» в приветствиях в начале и конце его посланий и вновь повторяющийся элемент ссылок на свои начальные проповеди при основании церквей (см. 1 Кор 1:4; Гал 1:6; Флп 1:7). Очевидно, это акцентирование благодати происходит из опыта Павла как гонителя, который был прощен и даже призван к служению, а не осужден и наказан. Это не просто наша догадка, но — аспект «события у Дамаска», который он сам подчеркивал (см. Рим 1:5; 1 Кор 15:9–10; Гал 1:15). Тем не менее, в Рим 3:24 и 4:4, 16 Павел, кажется, заранее предполагает общую уверенность ранних христиан, что спасение возможно лишь через благодать. Не то, чтобы он должен был ввести или защищать новую идею, это, скорее, аргумент в пользу его рассуждений. Он считает само собой разумеющимся, что его аудитория понимает: «благодать» — это то же самое, что и «прощение грехов» (см. 3:25; 4:7–8).

Но как же обстояло дело с верой? Была ли она чем‑то большим, нежели первоначальный ответ на Благую весть, синоним обращения? Не нуждалась ли она в дополнении делами, на ней основанными — как учил Иаков (см. Иак 2:14–26)? Для защиты этой позиции он мог апеллировать к освященной веками и широко распространенной Авраамовой традиции. В этой раннеиудейской традиции восхваление веры Авраама в Быт 15:6 выступало в роли заголовка к длинному ряду историй, описывающих стойкость и послушание Авраама в различных «испытаниях», что доходит до кульминации в его готовности пожертвовать своим сыном (см. Быт 22)[69]. Не в последнюю очередь важно и то, что «праведность» Авраама стала основой завета (см. Быт 15:7–21), а в Быт 17 вводится обрезание как необходимая обязанность для всех участников завета, относящихся к мужскому полу. Поэтому может ли быть праведность без завета, а завет без обрезания?

В Рим 4 апостол отвечает на эти возражения с помощью последовательного, в несколько этапов, истолкования Быт 15:6, применяя экзегетические методы своего времени. Что означает: «Авраам поверил (доверился) Богу, и это вменилось ему в праведность»? Сначала Павел допускает, что глагол logiZomai («вменяться» или «засчитываться») может означать признание заслуг. Но он ограничивает этот смысл контекстом труда и вознаграждения. Чтобы объяснить богословское значение этого термина, Павел приводит цитату из Пс 32(31):1–2 (по LXX), где этот глагол использован для описания прощения грехов. По правилу «аналогии», применявшемуся позже у раввинов, Павел может вывести из этой «параллели», что в Быт 15:6 тоже идет речь о прощении грехов, и тогда оказывается, что Авраам «праведен» по благодати, а не в силу невинности или же заслуг[70]. Далее он настаивает на биографической локализации оправдания Авраама и данных ему обетовании в Быт 15 задолго до введения обрезания в Быт 17 (см. Рим 4:9–12). И, наконец, он напоминает своим читателям тот факт, что Закон был дан намного позже, нежели обетования, и поэтому он никак не может влиять на действительность обетовании (стихи 13–16).

Не говоря уже об этих возражениях оппонентам, Павел также не считает, что «вера» означает единственный, раз и навсегда осуществленный акт обращения или исповедания веры без дальнейших последствий. Продолжение в Рим 4:17–25 делает ясным, что «вера» означает постоянное доверие к Богу вопреки фактам, которые кажутся противоречащими Божьему слову и исключающими исполнение Божьих обещаний. В вере присутствует даже героический аспект, иллюстрируемый терпеливым (мы должны добавить — более или менее) ожиданием Авраама обещанного ему сына. Вера в Бога есть, в сущности, надежда, иногда — надежда на грани отчаяния, так как она верит в способность Бога радикально изменить вещи — по образцу сотворения Им мира из ничего и воскрешения Им Христа из мертвых (см. стихи 17 и 25).

Весь этот опыт познания Божьей «праведности» как благодатного наделения «праведностью» всех верующих (то есть принятия ее ими) повторяется в новых аргументах в Рим 9:30–10:13, снова с вступлением (9:30–31) и резюме (в 10:12–13), как опыт познания отношений между язычниками и Израилем. Это трудный пассаж с существенными звеньями в цепи аргументации, на которые лишь делаются ссылки[71]. Эта глава составляет часть размышлений Павла о причинах отвержения Благой вести Израилем и будет обсуждаться ниже.

Обращаясь вновь к Рим 2–4, мы осознаем парадоксальную метаморфозу «этики» (в нескольких смыслах): сначала корпоративное самосознание с его особыми этическими следствиями (обычаями, ритуалами и т. д.) релятивизируется, а то и замещается понятием универсальной этики или сущностной этики (исключая случайные требования, укорененные в откровении или в местных традициях). Ключевое слово Павла для этики в этом первом смысле (что в социологических терминах можно обозначить как «этническую этику», а в богословских — как «этику завета»), — erga потои («особые действия, требуемые Законом») — термин, который Павел употребляет только с отрицаниями (см. Рим 3:20, 28; 9:32; Гал 2:16; 3:2, 5, 10; а в Рим 3:27; 4:2, 6; 9:32 — просто erga). Выражения Павла для этики в универсальном или вневременном смысле сильно отличаются. Кажется, он предпочитает единственное число — ergon (греч. «дело») — для позитивного поведения (см. to ergon tou потои — «вид деятельности, требуемый Законом» в Рим 2:15)[72] и множественное — erga (греч. «дела») — для негативного поведения (см. Рим 2:6/7; 13:12; 2 Кор 11:15; Гал 5:19; Кол 1:21)[73]. Особенно важны вневременные категории «добро» и «зло», повторяющиеся во многих местах.

Факт, который, должно быть, ставил в тупик часть аудитории Павла: кажется, будто Павел возвышает универсальную этику, с тем чтобы принизить обусловленную этику иудейства и уничтожить иудейское чувство превосходства — только для того, чтобы отбросить и универсальную этику как возможный путь к спасению, тем самым уничтожая всякое «бахвальство» праведностью со стороны людей или их претензию на праведность (см. Рим 3:4; 4:2). Такая аргументация непременно вызывает протесты (такие как в Рим 3:5–8) и неверное понимание (на что, возможно, сделан намек в 3:31, а затем об этом ясно говорится в 6:1, 15). Особенно после дерзкого заявления в 5:20, что преступления против Закона только увеличили меру Божьей благодати, потребовались некоторые пояснения, чтобы уверить, что христианство не означает распущенности. Это, в принципе, разъяснено в главах 6 и 8:1–13 и проиллюстрировано позже в увещаниях глав 12–15.

Дата добавления: 2015-08-05