Чье послание?

Мы говорим о послании Павла. Какого именно Павла? Конечно, Павла–апостола, которого не надо путать с другим Павлом, упоминаемым в Деян 13:7, римским правителем Кипра. К сожалению, мы не знаем полного имени апостола. Как римский гражданин (см. Деян 16:37; 22:25–29; 23:27), он должен был иметь имя, состоящее по меньшей мере из трех имен, включая родовое имя римского вождя, предоставившего это гражданство той еврейской семье, в которой родился Павел[1]. В своих посланиях он никогда не использует своего полного имени — тем самым указывая, что его гражданский статус не имел значения для его призвания или его роли в ранней церкви. (Тем не менее, этот статус, должно быть, облегчал контакты с высшими классами и помогал ему выжить в определенных конфликтах во время его миссионерского служения.) В Послании к Римлянам есть очень слабый намек на гражданское положение Павла: когда в Рим 13:6 он ссылается на уплату податей (не просто «налогов») в знак подчинения римскому политическому порядку (в том числе о благодарности за его благодеяния), он говорит не «мы платим подати», но «вы платите подати». Как римский гражданин, Павел обязан был платить налог со своего ремесла, но не подать[2].

Бесконечно более важно иудейское происхождение и самосознание Павла. Об этом он упоминает в Рим 11:1; 2 Кор 11:22; Флп 3:5 и дважды указывает, что его род восходит к патриарху Вениамину (см. Рим. 11:1; Флп 3:5), тем самым исключая подозрения (а позднее и клевету), что он якобы прозелит и — как таковой — по–настоящему не сведущ в иудейских традициях. С этой картиной вполне согласуется и то, что иудейское имя Павла — Саул, и оно было избрано, без сомнения, в память о трагическом (но, во всяком случае, героическом) правлении первого царя Израиля. После обращения это имя не было заменено именем «Павел», но продолжало использоваться в иудейских кругах (см. Деян 7:58–13:9, в разных местах). То, что сам Павел не употребляет этого имени, когда пишет в основном христианам из язычников, не должно удивлять нас, поскольку греческое слово saulos, хотя и редко использовавшееся, имело весьма неблагоприятный смысл («широко расставляющий ноги» или «ходящий вразвалку»). С другой стороны, Луке это еврейское имя Павла понадобилось для того, чтобы привести слова, которые Павел услышал в своем видении у Дамаска (см. Деян 9:4; 22:7; 26:14) и которые должны были напоминать читателям древний эпизод, связанный с конфликтом между Давидом и Саулом (см. 1 Цар 26:18). Имя «Павел» весьма подходило для евреев диаспоры, живших в греческой и римской среде, так как по–латыни оно означает «маленький».

Павел родился в городе Тарсе недалеко от южного побережья Малой Азии (см. Деян 21:39; 22:3). Но в своих посланиях он никогда не упоминает об этом происхождении, и в Деян 22:3 Лука заставляет его объявить, что он пришел из Тарса в Иерусалим в весьма раннем возрасте, чтобы быть воспитанным в согласии с Законом под присмотром Гамалиила–старшего, знаменитого фарисея и знатока Закона (см. Деян 5:34). Этот пассаж оставляет мало места (если вообще оставляет) для более глубокого влияния на юного Павла его языческого окружения[3]. Его владение греческим языком и то знание греческой культуры, которое чувствуется в его посланиях, можно легко объяснить: (а) благоприятными возможностями образования в самом Иерусалиме и (б) более поздними периодами его жизни, включая более долгое пребывание в Тарсе после обращения (см. Деян 9:30; 11:25). Если бы Павел был воспитан в Тарсе и в значительной мере сформирован его культурной средой, то едва ли он мог бы назвать себя «евреем от евреев» в Флп 3:5[4].

Близость к Гамалиилу–старшему, упоминаемая в Деян 22:3, не обязательно означает, что Павел занялся «богословскими штудиями» с целью стать раввином или мудрецом. Слова, используемые в связи с Гамалиилом {anatrepho или paideuo) обыкновенно означают воспитание (а) в семье и (б) в школе или в школьной среде — не в смысле технической или профессиональной подготовки. Гамалиил–старший был знаменитым учителем Закона (раввинистические источники подтверждают эти сведения, сообщаемые Лукой в Деян 5:34), но это не мешало ему заниматься общим религиозным воспитанием юношей (таких как Павел) из еврейских семейств, принадлежавших к высшему классу. Павел не колеблется, заявляя о некоем своем превосходстве, которое могло воодушевить современных ему иудеев (см. Флп 3:4–6). Но ученость не входит в список вещей, которыми он гордится — ни здесь, ни в Гал 1:13–14, где он настаивает на том, что преуспевал в иудействе более многих своих сверстников. Не интеллектуальные преимущества, а его воинственный пыл — вот что сделало его «преуспевающим более» своих иудейских современников. Поэтому давайте забудем о «раввине» или «ученейшем человеке» (vir doctissimus, как назвал Павла Иероним в своем послании № 120.11). Конечно, Павел великолепно знал Писание; но благочестия и религиозного рвения Павла (вкупе с его интеллектуальными способностями и высокой образованностью) вполне достаточно, чтобы объяснить как его знакомство с Ветхим Заветом, так и мастерство в его применении к спорным вопросам раннехристианских дискуссий.

Допущение предшествующего эллинистического фона нелегко примирить с тем, что Павел в Флп 3:5 заявляет о себе как о фарисее. В его времена фарисейство было наиболее влиятельной партией в иудаизме на еврейской земле. Фактически, нет никаких следов фарисейства в еврейских общинах диаспоры. По мнению многих специалистов, изучающих Павла, этот фарисейский фон есть главный ключ к иудейскому самосознанию Павла «перед Дамаском» и к его радикальной переоценке иудейских ценностей (особенно Закона) «после Дамаска». Эта широко распространенная уверенность резко контрастирует с тем фактом, что у нас очень мало надежных сведений о фарисейских доктринах времен Павла. Мы можем быть уверены относительно живой заинтересованности фарисейства в истолковании Закона, которое было достаточно гибким, чтобы удовлетворять запросы повседневной жизни в условиях, существенно отличавшихся от ветхозаветных времен. Ко времени общественного служения Иисуса эти усилия уже привели к возникновению освященной веками традиции (paradosis), которая приписывалась «отцам», то есть прежним поколениям учителей. Дискуссия о чистоте в Мк 7 отражает напряженность между этой традицией и буквальным толкованием и применением Закона (один из редких моментов согласия между Иисусом и саддукеями против фарисеев). С течением времени эта традиция была записана и составила целые сборники, такие как Мишна (ок. 200 н. э.) и два Талмуда (V‑VII века н. э.).

Хотя, как правило, предполагается определенная преемственность между фарисейством и этими раввинистическими текстами, историческая ценность данной литературы в качестве свидетельства о первом веке н. э. многими специалистами была поставлена под вопрос[5].

С другой стороны, то, как фарисеи изображены в Новом Завете, считается представлением в ложном свете конфликтов между раннехристианскими общинами и их иудейскими противниками и конкурентами. Это во многом ставит нас в зависимость от ряда важных мест в писаниях Иосифа Флавия, который признается, что в молодости присоединился к фарисеям (см. Жизнеописание 12). Однако тот факт, что он связывает этот шаг с началом своей политической карьеры, вызвал — среди прочих наблюдений — серьезные подозрения насчет его искренней верности фарисейству[6]. Помимо этого, сообщая об учении фарисеев, сопоставляемом с учениями других иудаистских группировок, он применяет греческую философскую терминологию (например — судьба, предопределение, бессмертш) — вместо того чтобы цитировать подлинные иудейские источники. Несмотря на эти проблемы, вполне ясно, что фарисеи усердно сообразовывали свою жизнь с Законом, поскольку ожидали последнего суда над каждым человеком, результат которого — вечная жизнь или вечное осуждение. Сердцевиной такого понимания человеческого бытия и целью стремлений жить в соответствии с божественными нормами была идея праведности (не в греческом смысле справедливого обращения с ближними, а в смысле праведности в глазах Бога) (см. Мф 5:20; Л к 18:9). Павел участвовал в этом как фарисей, но встреча с воскресшим Господом заставила его принять новое, иное решение (ср. Флп 3:5–6 и 7–9). Пространные пассажи его посланий к Галатам и к Римлянам отражают это изменение сознания и направлены к тому, чтобы заставить поверить в это собратьев–христиан, не проявлявших охоты к принятию тех далеко идущих последствий, которые ожидал и провозглашал Павел[7].

Что нам дает знание того, что Павел был фарисеем? Какой вклад вносит эта предпосылка в наше понимание его личности или его позиции внутри иудаизма и раннего христианства? Это дает нам немного, так как в его времена быть фарисеем значило не много больше, чем быть членом какого‑либо распространенного религиозного движения. Но, очевидно, Павел был чем‑то большим, чем обыкновенный иудей его времени (а также — после обращения — большим, чем обычный христианин). Мы знаем наверное, что он был человек конфликта и полемики. Поэтому нам следует пойти дальше и спросить: а что заставило его выступить из своего социального контекста? Ответ на этот вопрос ясен любому, кто умеет читать. В Гал 1:14 он пишет: «Я (…) преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий»[8]. Этим изречением Павел объясняет, почему он столь неистово преследовал церковь и стремился ее уничтожить (1:13). Именно тут мы можем ощутить само биение сердца «раннего» Павла, особенный смысл его призвания в терминах его иудейской традиции. Ибо тот факт, что Павел преследовал движение Иисуса — один из наиболее подтвержденных фактов новозаветной истории; это, во всяком случае, информация о молодости Павла, по частоте превосходящая все прочие сведения (см. Деян 7:58; 8:1; 9:1 сл, 5, 13–14, 21; 22:4–5, 7, 19; 26:9–11, 14; 1 Кор 15:9; Гал 1:13, 23; Флп 3:6; 1 Тим 1:13)[9].

⁶

*

⁷

Что касается скрытых мотивов этой деятельности, соединение «ревности» и «преследования» есть некий намек, который вновь повторяется в других сообщениях о прошлом Павла — и в его собственных посланиях (см. Флп 3:6), и в Деяниях Апостолов (см. Деян 22:3–4) — и напоминает нам длинный ряд прообразов из Библии, таких как Финеес (см. Числ 25:6–13; Пс 106(105):30; Сир 45:28; 1 Макк 2:26, 54; 4 Макк 18:12), Саул (см. 1 Цар 28:9), Илия (см. 3 Цар 18:40; 19:14) и Ииуй (см. 4 Цар 10:16). Все они боролись с отступничеством Израиля от Бога и с подобными искушениями. Их стратегией было уничтожать людей, вводивших языческие обычаи, дабы спасти весь народ от угрожавшего Божьего гнева (или «ревности») (становясь, тем самым, «ревнителями» ради — или от имени — Бога). Их пример вдохновил сопротивление Маккавеев против радикальной религиозной эллинизации Иудеи во II веке до н. э. и, по крайней мере частично, те группы, которые устраивали заговоры против римлян во времена Павла и вскоре после его смерти привели народ к восстанию[10]. Эти движения раннего иудаизма будут неверно поняты, если мы истолкуем их исключительно в секулярном духе новейших понятий национальной независимости. Их мотивация несомненно была религиозной, и они предполагали широкомасштабную гражданскую войну против тех соотечественников, которые уклонялись от того, что считалось жизненно важным для будущего Израиля как зависящего от Божьего благоволения. Когда Павел напоминает своим читателям о своем прежнем неистовстве против «церкви Божьей» и его скрытых причинах, он признается, что разделял эту традицию[11]. Он тогда считал, что движение Иисуса должно было выглядеть как синкретическое развитие в рамках Израиля, которое, если его не подавить, могло навлечь гнев Божий на весь народ[12].

Этот биографический фон важен для понимания динамики личной эволюции Павла и энергичности некоторых его более поздних убеждений и полемики. Вот лишь один пример: в то время как позиция Павла в отношении к неиудейскому миру радикально изменилась, его страстная преданность своему народу никоим образом не ослабела (это будет обсуждаться в главе 4). Кроме того, само его понимание сущности иудейства, очевидно, развивалось по мере того, как формировалась его собственная личность. В конце концов, он, насколько мог, стремился быть иудеем[13]. И, поскольку эта позиция вызвала его противостояние движению Иисуса, его прежние взгляды выполняют роль прототипа, когда он говорит в своих посланиях о тех иудеях, которые не откликаются на христианскую весть.

Все эти сведения о ранней жизни Павла не могут объяснить самой сути его богословия. Он описывает «состав продукта», но мало говорит о нем самом. Важнейший источник, или ключ к богословию Павла [14], — это его опыт на пути в Дамаск, где преследователь был превращен в проповедника того, что он пытался подавить[15]. Он говорит об этом как об откровении, данном ему Богом о Сыне Его Иисусе Христе, и отрицает всякое человеческое влияние на суть этой проповеди (см. Гал 1:11–12, 16).

Исключается ли этим всякая попытка основать его богословие на его личной эволюции? Вовсе нет: мы уже извлекли пользу как раз именно из контекста тех сообщений, которые Павел дает о своем прошлом. «Событие у Дамаска» было реальной встречей двух партий — земной и небесной, — и, как таковое, оно имело столь значительные последствия. И, насколько мы можем доверять Луке, это событие подразумевало встречу Павла не только с Христом, но и с самим собой — когда воскресший Господь называет его по имени (его еврейским именем Саул) и спрашивает о его ревностных деяниях: «Что ты гонишь Меня?» (см. Деян 9:5; 22:7; 26–14). Говоря математически, особое богословие Павла есть «равнодействующая» «горизонтальной» силы его предшествующей жизни и «вертикальной» силы божественного вмешательства.

Можем ли мы знать что‑то наверняка о подобных сверхъестественных переживаниях? Ничего, если иод «знанием» мы имеем в виду большее, чем описание человеческого опыта. Но если мы этим удовлетворимся, то наши источники выявят некоторые аспекты поворотного пункта в жизни Павла:

1. Это была встреча с воскресшим Иисусом, сопоставимая с опытом учеников, описываемом в последних главах Евангелий (см. 1 Кор 9:1; 15:8). Павлу явно безразлично (если можно доверять сообщению Луки в «Деяниях»), что он не «видел» Иисуса, как Его видели ученики, но только слышал Его голос, говоривший с небес. Во всяком случае, следствием этого события было его «познание Христа Иисуса» как его Господа (см. Флп 3:8).

2. В свете многочисленных историй о преследователях, которые в конце концов терпели катастрофу, как того и заслуживали[16], Павел должен был ожидать внезапной кары, когда узнал, что ученики, которых он презирал и преследовал, правы в своей вере в воскресение этого самого Иисуса из Назарета. Очевидно, он был пощажен и даже призван к миссии, коей не заслуживал; поэтому «благодать» запечатлела тот урок, который он получил в Дамаске (см. 1 Кор 15:8–9).

3. В последние годы шла оживленная дискуссия о том, следует ли событие на пути в Дамаск обозначать как «обращение» Павла или же предпочесть термин «призвание»[17]. У термина «обращение» есть некоторые коннотации, которые не могут и не должны быть применены к биографии Павла: значение перехода из одной религии в другую или предположения о том, как именно должно выглядеть подлинно христианское обращение — начиная с разочарования в себе и жажды спасения[18]. Но это — излишне специальные дефиниции «обращения», не связанные с нашим употреблением этого понятия. Если мы отложим в сторону всякие предубеждения, то достигнем сбалансированного взгляда, согласно которому одни тексты на тему «события у Дамаска» говорят мало либо ничего в пользу «призвания», оправдывая термин «обращение» (см. Флп 3:4–11; Деян 9:1–18), тогда как другие сосредоточены на аспекте «призвания» (см. 1 Кор 9:1; 15:8–11; Гал 1:11–23; Деян 22:3–16 (с продолжением в 22:17–21 о том, как Павел был послан к язычникам); Деян 26:4–20 (где аспект «призвания» усилен словами воскресшего Господа, не имеющими параллелей в главах 9 и 22)). В 1 Тим 1:12–16 обнаруживается вполне гармоничное сочетание обоих аспектов, сдобренное моральной интерпретацией Павлова обращения, пролагающей путь к усмотрению здесь модели (фактически — конкретной парадигмы) грешника, получающего прощение по милости Божьей.

4. Вне всякого сомнения ясно, что Павел возводит свой «апостольский» статус к этому событию (см. 1 Кор 9:1; 15:8; Гал 1:11–17) и что он поступает так потому, что другие ставили под вопрос это притязание или противились ему. Значение «призвания», сконцентрированное в титуле «апостола», во многом способствует пониманию характера Павлова Послания к Римлянам[19].

Относительно влияний на Павла после его обращения/призвания имеется мало данных и, следовательно, остается поле для различных предположений. Должно быть, он что‑то узнал от общины в Дамаске, где был крещен и где сразу начал свидетельствовать о своей новой вере в Иисуса Христа (см. Деян 9:10–22; 22:12–16). Похоже, что он нанес краткий визит в Иерусалим примерно два года спустя (см. Гал 1:18; Деян 9:26–30), после чего неизвестно сколько времени пребывал и неизвестно чем занимался в Тарсе. Оттуда его вызвал Варнава, чтобы тот присоединился к преуспевавшей в Сирии антиохийской общине (см. Деян 11:25 сл.), которая стала в то время базой для первой отважной попытки со стороны странствующих миссионеров (Варнавы и Павла) начать распространение христианства (см. Деян 13–14). К этому моменту Антиохия (крупнейший город империи после Рима и Александрии) сделалась важным раннехристианским центром, основанным беглецами из числа иерусалимских эллинистов (см. Деян 8:1; 11:19). Согласно Деян 11:19–20, некоторые из них (отнюдь не все) решили проповедовать Евангелие не только иудеям, но также и «грекам», или «эллинистам»[20], и это вызвало спор между ними и консервативными христианами–евреями из Иудеи (см. Деян 15; Гал 2:1–10). В ходе этих дискуссий Павел все более полно осознавал свой долг: защищать это расширение горизонта в направлении к всемирной миссии церкви — такова одна из основных тем Послания к Римлянам (как прежде — Послания к Галатам).

Заслуживает внимания замечание Луки, что именно там и тогда последователи Иисуса стали впервые именоваться «христианами». Поскольку christianos — это латинское слово (кроме греческого окончания os), означающее «приверженцев человека по имени Христос», оно предполагает, что римские власти начали проявлять интерес к движению Иисуса. Видимо, этот термин не доказывает (как думали некоторые), что именно в Антиохии в то раннее время христианство сделалось религией, отличной от иудаизма. Мы можем найти такую точку зрения на Антиохию, но лишь в намного более поздний момент, в посланиях Игнатия Антиохийского[21]. Из Павлова Послания к Римлянам можно извлечь совсем иные данные о взаимоотношениях между верой Израиля и верой в Иисуса Христа.

Дата добавления: 2015-08-05