Богословие вкратце: Открывая Послание в предвкушении последующих открытий

По причинам дидактическим Послание к Римлянам открывается формулой, которая представляет собой введение в богословие этого послания. Эти семь стихов легко запомнить, и они могут послужить в качестве вспомогательной основы при рассмотрении важных тем и аспектов послания.

Зачины всех Павловых посланий имеют тройную структуру: отправитель, адресат, приветствие. В некоторых случаях зачин содержит не намного больше, чем просто имена лиц и названия мест (см. 1 Фес 1; Флп 1:1–2). В других мы находим существенное растягивание отдельных частей (например, обращения в 1 Кор 1:2 или приветствия в Гал 1:3–5). Эти растягивания — не просто орнамент, но трезвый, предварительно продуманный план следующего за этим послания[40]. Так, в Гал 1:1 двойное «не» («Апостол, избранный не человеками и не через человека») предвосхищает Гал 1:10–24, где Павел настаивает на своей независимости от Иерусалима на том основании, что он непосредственно призван Богом через откровение. Его упоминание о смерти Христа в Гал 1:4 есть истолкование слова «благодать» из приветствия в стихе третьем, подобное тому, которое дается в Гал 2:20–21. Обращение в Послании к Галатам — самое краткое из всех: вероятно, Павел не был склонен расточать комплименты галатийским церквам, — конечно, это все еще церкви, но… (см. Гал 1:6–8).

В свете этих примеров не может быть случайностью то, что зачин Послания к Римлянам — самый длинный из зачинов в посланиях Павла. Что делает его столь длинным? Приветствие 1:7б копируется почти во всех остальных посланиях (короче только 1 Фес 1:1). В обращении 1:7а говорится не намного больше того, что послание должно быть отправлено христианам Рима. Все остальное —1:1–6 — подробное раскрытие имени отправителя (которым является здесь только Павел, тогда как в других посланиях Павел объединяет себя с другими людьми!). Уже этим, до некоторой степени формальным, наблюдением оправдывается ожидание, что именно тут — более, чем где‑либо — мы услышим голос самого Павла и познакомимся с его личными убеждениями — убеждениями, которые он передает с повышенным чувством собственной индивидуальной идентичности.

С другой стороны, это расширение «отправителя» выражено таким образом, что Павел делается всего лишь инструментом более высокой власти (Христа) и более высокой цели (Благой вести, Евангелия). Заявив в конце первого стиха, что его роль связана с «благовестием Божьим», Павел описывает природу и содержание этого благовестил дальше, в стихах 2–6. Слово «благовествование» появляется вновь в 1:9, 16–17, и его интерпретация продолжается. В 2:16 личная миссия Павла и ее осмысление подытоживаются во фразе «по благовествованию моему». В конце послания — в 15:16, 19 — мы еще раз находим это слово в контексте торжественного заявления о смысле Павлова призвания (и его личного подвига). Помимо темы «апостольства», это слово намечает проблематику глав 9–11, а именно тот факт, что большинство, иудеев не откликнулось на призыв Благой Вести, но, скорее, воспротивилось ему (см. 10:16 и 11:28), — наблюдение, акцентирующее важность этих трех глав как неотъемлемой части послания, вместо того чтобы считать их отклонением от главной темы (тем более — позднейшей вставкой).

Из всех этих наблюдений мы узнаем, что Послание к Римлянам — не частное письмо или «дружеское послание», подобное многим письмам Цицерона или Плиния Младшего, но, скорее, «дипломатическая нота»[41], заявленная по долгу службы благовествования (возвещения Благой вести, Евангелия), а также — что оно сосредоточено на этой Благой вести и истолковывает ее тем способом, который тесно связан с Павловым пониманием себя самого и своего служения. Титул apostolos подхвачен в пятом стихе абстрактным существительным apostole, «апостольство». Хотелось бы знать, почему эта функция Павла должна так подчеркиваться; мы можем лишь предположить, что сопротивление этому притязанию Павла вспоминалось ему, когда он начал писать послание (вероятно, в Коринфе, где некоторые подвергали сомнению его апостольство; см. 2 Кор 10–12). В конце концов, его планы относительно миссии в Риме и за его пределами могли быть осуществлены только такой церковью, которая признавала бы его авторитет.

Однако, представляя себя как «раба Иисуса Христа» и «призванного апостола, избранного к благовестию Божьему», Павел не только притязает на авторитет, но и строит мост солидарности между собой и своими адресатами. Они также — «призванные Иисусом Христом» (стих 6) и «призванные к святости»[42], то есть посвященные Богу (стих 7). Они уже участвуют в той благодати, которая связывается с именем Господа Иисуса Христа, и в мире от Бога, нашего (общего) Отца — в благословениях, которые Павел этими словами еще больше усиливает. Всякий читатель, которому попадется экземпляр этого послания и который прочитает его начало, тотчас сообразит, что оно исходит от какого‑то религиозного движения, а всякий сведущий читатель узнает в нем образец переписки между христианами (термин, которым Павел никогда не пользуется в своих посланиях). Иисус Христос в этих стихах (1, 4, 6, 7) упоминается не меньше четырех раз, дважды провозглашается «нашим Господом» — Тем, Который и объединяет Павла и его читателей как последователей одного и того же учителя (5 и 7). Заметим: пространное развитие в этом зачине той части, которая касается «отправителя», выдает акцентирование им своего «я», но это «я» помещено в тени другого, превосходящего «Я». Наиболее бросающаяся в глаза задача этого послания — объяснить значение личности Иисуса.

У этого значения есть прошлое, на которое Павел указывает во втором стихе, прежде чем это значение суммировать: благовестие–евангелие, которое Павел должен возвещать, было обещано пророками, чьи предсказания сохранены в святых писаниях. Несомненно, Павел имеет в виду священное Писание Израиля. Хотя «благая весть», определенно, есть некое новое (и счастливое), решающее событие, оно вовсе не было чем‑то неожиданным. Противоположное справедливо для тех людей, которые знали только свой Ветхий Завет: пророк Исайя предсказал время, когда посланники возвестят Сиону благую весть (Ис 40:9; 52:7; ср. Наум 2:1–2 [1:15]). В Рим 10:15 Павел недвусмысленно цитирует это предание и отождествляет «весть о Христе»[43] в 10:17, которую он проповедует, с тем «благовестием», которое возвещено пророком. Довольно‑таки поразительно, что Павел предвосхищает эту линию мысли на столь раннем этапе — уже в самой первой фразе послания. Фактически, это указывает на самую важную особенность Послания к Римлянам: его богословие — в значительной степени богословие библейское, то есть диалог между Ветхим и Новым Заветами. Вновь и вновь Павел старается проследить преемственность между канонической литературой иудаизма и новыми учениями движения Иисуса, в которых он принимает столь деятельное участие. Эти старания не ограничиваются цитатами из Писания, в том или ином случае подходящими для новозаветного повествования (как во многих примерах в Евангелии от Матфея). Они включают пространные и замысловатые доводы, цель которых — с помощью бесхитростных комбинаций различных пассажей из Библии — попытаться решить реальные проблемы, возникающие из напряженности между старой верой Израиля (и ее раннеиудейскими интерпретациями), с одной стороны, и раннехристианскими убеждениями — с другой. Длинные фрагменты Послания к Римлянам, особенно в главах 3–4 и 9–11, посвящены этим попыткам Павла. Был ли он специально обучен, чтобы стать «мудрецом», или нет — он упорно прорабатывает эту задачу, и, чтобы вникнуть в эти пассажи Послания к Римлянам, мы тоже должны напрячь свои умственные способности, если желаем ухватить его суть и оценить благоприятность его аргументов в глазах его древних современников.

Но стих 2 не только вводит нас в метод (и характерные особенности) Павлова богословствования, то есть его экзегетического подхода к богословским проблемам. Он также предварительно характеризует всю ту евангельскую историю, которая дальше должна быть детально объяснена. Он указывает на тот факт, что Евангелие образует часть истории взаимоотношений между Богом и Его народом — Израилем, продолжающейся в истории Христа, которая не отвергает ту, прежнюю, историю и ей не противоречит. Это важная тема 9–11 глав Послания к Римлянам, но не только этих глав. Уже в 3:1 мы находим первую попытку переопределить особую роль Израиля — разрыв контекста, который имеет целью прежде всего показать равенство всех человеческих существ, будь то еврей или язычник, в глазах Бога. Свидетельство, которое приводит Павел, чтобы укоренить свою интерпретацию Благой вести в Ветхом Завете, не просто состоит из подбора малоизвестных периферийных высказываний, но сосредоточено на личности Авраама, первого из праотцев, который почувствовал свою богоизбранность (см. главу 4). А ближе к концу, в 15:1–13, Павел сплетает нити собственно христианских убеждений со своим учением об Израиле. Именно это оказывается главной задачей всего послания. Послание к Галатам, хотя частично и разделяет экзегетические аргументы Послания к Римлянам, иногда звучит скорее как свидетельство «расхождения путей» между христианами и иудеями. Богословие же Послания к Римлянам обнаруживает сдвиг акцента в сторону того, чтобы оставаться вместе и продолжать диалог.

Христология Послания к Римлянам не составляет исключения из этого правила. Представляя в стихах 1:3–4 Христа как сущность своего благовестил, Павел использует понятие «Сын Божий» — и как тему (стих 3), и как кульминационный пункт всего, о чем он говорит (стих 4). Немало экзегетов в двадцатом веке (включая ученых–иудаистов) были убеждены, что, применяя этот титул к Иисусу из Назарета, Павел пересекает грань между иудаизмом и языческой мифологией, тем самым смещая центр тяжести христианского мышления и отрывая его от библейских корней[44]. Однако способ, каким Павел вводит здесь это понятие, противоречит данному вердикту: Павел спешит обосновать смысл того, что Христос является Сыном Божьим, с помощью древней и почитаемой иудейской традиции — ожидания «сына Давидова», который происходит от основателя иерусалимской династии и через которого и для которого Бог намерен восстановить и благословить независимость Израиля. Только ли это уступка иудеям–христианам Рима (некоторые из которых упомянуты в приветствиях главы шестнадцатой), от которых апостол ожидает поддержки (или которых он просто не может игнорировать, вследствие их сильного влияния в Риме: глава 14)? Несомненно, Павел был способен на подобную дипломатичную любезность. Но он проводит эту линию не только в 1:3, где такая любезность могла быть уместна, но и в одном из последних стихов всего послания (15:12), тем самым подчеркивая важность этой темы — как специфической темы Послания к Римлянам! Ведь, если оставить в стороне истории, связанные с рождением Христа, в Новом Завете имеется не слишком‑то много ссылок на Его происхождение от Давида, а единственную параллель (причем весьма близкую) в рамках Павловых посланий (2 Тим 2:8) обыкновенно объясняют как отзвук Рим 1:3, принадлежащий одному из сотрудников или учеников Павла.

Происхождение Христа от Давида никоим образом не принижено последующим утверждением стиха 4, что только через воскресение Иисус «открылся Сыном Божьим в силе». Само по себе происхождение от первого поколения «сынов Давида» не могло бы служить гарантией для чьего‑либо притязания на трон: только один из них мог быть избран и объявлен царем, начиная с Соломона. Как раз в соответствии с этим воскресение знаменует основу и начало бытия Христа как «Сына Божьего в силе». Фактически, идею стиха четвертого можно объяснить как результат особого прочтения Нафанова пророчества в 2 Цар 7:12–14, где Давид получает обетование, что Бог «восставит ему семя» — потомка, которого утвердит в качестве Своего Сына. Это «восставит» первоначально означало «вызовет к жизни»; но, очевидно, Павел и остальные ранние христиане понимали это в смысле «восставит из мертвых».

Таким образом, давидическая христология Рим 1:3–4 оказывается наиболее значительной иллюстрацией преемственности между Священными Писаниями древности и той Благой вестью о Христе, которую проповедует Павел (см. стих 2). Такое же увязывание повторяется в Рим 15, где Павел «закругляет» свое послание, подчеркивая непреходящий смысл Писания (стих 4) и определяя миссию Иисуса по отношению к Израилю как утверждение и исполнение обетовании, данных израильским праотцам (стих 8). Цитирование «давидического» стиха из Ис 11:10 в Рим 15:12 хорошо согласуется с этой картиной. Христология Послания к Римлянам, которой придается рельефность с помощью приема inclusio (то есть обрамления или возврата к началу), — всецело мессианская и, тем самым, — сравнительно с более поздним развитием христологии — явно иудеохристианская.

Однако это не означает, что она узка или консервативна и ограничивает миссию Христа еврейским народом, политическим искуплением и восстановлением былой славы. Как показывает Рим 1:5, само призвание Павла увязывает воедино обе цели: мессианизм и универсализм. Превознесенный Сын Давидов доверил Павлу задачу проповедовать Евангелие не–иудеям (см. Гал 1:16), независимо от того, понимал сам Павел смысл своего призвания с самого начала или нет (см. Деян 22:17–21). В рамках Послания к Римлянам Павел вновь упоминает об этом поручении в 11:13 и в заключительных словах в 15:14–21 (которые вместе с 1:5 замыкают послание другим inclusio).

В той ситуации, когда Павел писал свое послание, относиться к христианам из язычников как к полноценным членам церкви все еще считалось чем‑то опасным. Поэтому Павел был вынужден значительную часть своей аргументации посвятить отстаиванию этого универсализма Благой Вести (см. особенно: Рим 1:16–5:21, но также и: Рим 9:6–33 и 15:9–11).

Читая Послание к Римлянам, решительно важно удерживать это в памяти: то, что спустя столетия в основном «языческого» христианства мы принимаем как само собой разумеющееся, во времена Павла было слабой позицией, и как раз благодаря успеху этого послания слабая позиция сделалась сильной в ходе истории церкви. Богословие Послания к Римлянам — динамический процесс, пытающийся привести упирающихся собратьев по вере к новому видению масштабов и глубин грандиозного Божьего предприятия, связанного с именем Иисуса Христа. Силу аргументации Павла мы не сможем в достаточной мере оценить, если не вникнем в эту «риторическую ситуацию» и не будем различать между заданными темами и намечаемыми следствиями, а также — не вникнем в те ухищрения, к которым он прибегает.

Само вступление Послания к Римлянам отражает подобное движение: стихи 3–4 суммируют основные убеждения, которые воскресение Иисуса внушило Его ученикам, — Его избранность из дома Давидова в качестве Мессии и Его возвышение как Господа (см. 10:9). Истина стиха пятого — что воскресший Господь призывает людей из всех народов признать Его и что Он посылает вестников (таких как Павел) в языческий мир — вначале не была очевидной, и церкви Иерусалима потребовалось какое‑то время (и божественное вмешательство), чтобы усвоить ее (см. Деян 10–15). Даже те язычники, которые первоначально уловили эту истину и приветствовали это приглашение вступить в церковь, могли вновь отпасть, когда иудео–христианские миссионеры противостояли им со своим заявлением, что лишь принадлежащие к народу Израиля (по рождению или в силу принятия его Закона) могли уповать на спасение. Павловы послания к Галатам и к Филиппийцам (глава 3) — это страстные контратаки апостола против такого сужения Евангелия (под личиной его «восполнения»; см. Гал 3:3). В Послании к Римлянам Павел все еще сражается на этом фронте, но более благоразумно и гуманно. (Его полемическое неистовство в Послании к Галатам и в Флп 3 временами пугает — во всяком случае, нас: Мартину Лютеру оно пришлось как раз по вкусу!) Теперь Павел прилагает еще большие усилия, стараясь убедить сопротивляющихся и развеять сомнения. Но цель — та же: сделать для всех ясным, что, если люди хотят оправдаться перед Богом, значение имеет только вера в Христа. Так что стих 5 дает достаточное описание задачи Павла: «во имя Его (Христа) покорять вере все народы (или язычников)». В этом месте не было необходимости обосновывать противоположную точку зрения; покорность Закону (Моисееву — чтобы достигнуть полноправного членства в одном–единственном народе Божьем) подробно будет обсуждаться Павлом в главах 2–4 и 7. С другой стороны, именно тот факт, что Павел настаивает на вере в Христа, усиливает проблему неверия Израиля и необходимо влечет за собой аргументацию глав 9–11 (которые включают еще один пассаж о природе и смысле веры в главе 10).

Универсализм, неявно выраженный в роли веры как единственного пути к спасению, недвусмысленно подчеркивается в Рим 1:16–17 — тексте, который обыкновенно считают «девизом» или «тезисом», или «главным высказыванием» всего послания.

Сочетание «покорности» и «веры» в 1:5 иногда истолковывают как предвосхищение двух не равных по объему половин Послания к Римлянам: «доктринальной части» глав 1–11 и «этической части» глав 12–15. Хотя это и представляется разумным, это, вероятно, не совсем то, что Павел хотел здесь сказать. В контексте этот стих (1:5) более правдоподобно прочитать в таком смысле: «вера как адекватный и требуемый ответ на то, что Иисус есть Господь».

Для тех, кто в этом вступлении Послания к Римлянам ищет чего‑то подобного (слишком) часто цитируемой формуле индикатива и императива, я предлагаю обдумать сочетание в стихе седьмом выражений «возлюбленные Божьи» и «призванные святые». Действительно, любовь Божья — это основание и сущность Благой вести (см. 5:8; 8:31–39), а «святость», или «освящение», — одно из ведущих понятий в этических наставлениях Павла (см. 6:19, 22; 12:1).

Приветствие во второй половине седьмого стиха — типичная Павлова формула, возвещающая «мир от Бога», поставленный в один ряд с возвещаемой благодатью «Господа [нашего][45] Иисуса Христа». То, что эта форма хиастична — благодать сопряжена с Христом, а мир — с Богом[46] — подтверждается текстами, сопрягающими мир с Богом (напр., Рим 15:33; 16:20), а также сопоставлением с заключительными благословениями всех тех посланий, которые бесспорно принадлежат Павлу: Благодать Господа (иногда: нашего) Иисуса Христа[47] с вами (или: с духом вашим)»[48]. Хотя пожелание мира было принятой на древнем Ближнем Востоке (включая Израиль, а в нем — и но сей день) условностью, добавление слова «благодать» соответствует той особой вести, которую Павел намеревается развернуть по ходу текста послания. Понятие «благодати» — разумеется, не его изобретение, а принадлежит старинной библейской традиции, общей и для раннего иудаизма, и для раннего христианства. Но термин «благодать» гораздо чаще встречается в паулинистской литературе (включая послания, авторство которых точно не установлено), чем где‑либо еще. Одно только Послание к Римлянам использует его в 25 случаях из всех 156–ти в Новом Завете! Эта особенная предрасположенность к понятию «благодать» укоренена в драматической биографии Павла: будучи в свои ранние годы беспощадным преследователем учеников Иисуса, он встретил воскресшего Господа не как мстительного судию. Вместо наказания, которое он заслужил, ему была доверена новая и лучшая миссия. Это то, о чем упоминает Павел в пятом стихе во фразе «мы получили благодать и апостольство» (см. Гал 1:15: Бог «призвал меня благодатью своею»; 1 Кор 15:9–10: «я недостоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатью Божией есмь то, что есмь…»; Рим 15:15–16: «по данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников…»). В рамках аргументации Послания к Римлянам апелляция к благодати как принципу спасения (см. 3:24; 4:4, 16; 5:2, 15, 17, 20, 21) — это ответ Павла тем, кто старался внедрить исполнение определенных требований Закона Моисея («дела закона», см. Рим 3:20, 28) в качестве условия спасения (см. Деян 15:1, 5). Как раз этот антитезис тесно связывает Послание к Римлянам с Посланием к Галатам (см. напр., Гал. 5:3–5).

Сочетание веры и благодати в посланиях к Галатам и к Римлянам — в противовес (явно иудейским) делам, которых требовал Закон, — вдохновило Мартина Лютера в его борьбе против затемнения смысла Евангелия в позднем средневековье. Отсюда ключевые слова «sola fide, sola gratia»* как отличительный признак протестантской Реформации. Открытие Лютером заново Павловой интерпретации Благой вести (применительно к духовным проблемам, отличным от времен Павла) отдается эхом в популярном гимне «Удивительная благодать». Только бы весть, которую несет этот гимн, достигла умов и сердец тех, кто так хотел бы ее услышать!

Дата добавления: 2015-08-05