Глава 3. Богословие в развитии: общий план аргументации Послания к Римлянам

Богословие в развитии: общий план аргументации Послания к Римлянам

Всвязи с величиной и насыщенностью Послания к Римлянам читателям может потребоваться определенная помощь. Перу апостола не принадлежит традиционное деление на главы и стихи (и даже пунктуация!), и оно — не единственное в истории: имеются манускрипты Послания к Римлянам с двадцатью главами вместо шестнадцати[49]. Также и заголовки, которые мы находим во многих Библиях, не изначальны, а более позднего происхождения и весьма различны. Как правило, они дают нам ключевые слова, помогающие нам отыскать отрывки, которые нам запомнились, — но не четкие определения обсуждаемых проблем или резюмирующие выводы. Так как же нам ухватить структуру и развитие в сплошном потоке, где фраза следует за фразой? К счастью, есть множество формальных критериев и функциональных признаков, помогающих нам различать языковые уровни, контуры идей и смены тем. Поэтому‑то и существует почти общепринятое согласие относительно главных частей послания, начиная с различения между более доктринальной частью в главах 1–11 (кульминирующей в теоцентрической доксологии 11:33–36) и корпусом увещеваний и призывов в главах 12:1–15:13.

Сомнения и споры насчет точных границ некоторых подразделов текста суть следствие того факта, что Павел неоднократно вводит проблему или тему последующего пассажа в последних строках предыдущего (ср. Рим 3:20 и 3:21–30, Рим 4:25 и главу пятую или Рим 5:20 и главу шестую). Такая методика ведет к поразительной логической связности послания и оставляет мало места для мудреных теорий о более поздней компиляции, сделанной каким‑то редактором. Но при этом не скрывается заключительный характер конкретных фраз и начальный характер новых строк того или иного аргумента. В случае перехода от главы пятой к главе шестой эсхатологическая перспектива («вечная жизнь») и вполне зрелый христологический титул «Иисус Христос, Господь наш» являются такими признаками конца пассажа, в то время как прерывающий вопрос «что же скажем?» и риторический вопрос «оставаться ли нам в грехе?» возвещают новый тур диспута. Подобным образом, глава шестая завершается словами «жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем», а глава седьмая начинается риторическим вопросом. В заключительных словах главы восьмой эсхатологическая перспектива менее явственна, но христологическая формула «Христос Иисус, Господь наш» знаменует конец пассажа, в то время как зачин главы девятой четко объявляет новую тему.

В иных местах традиционное деление на главы менее убедительно: Рим 3:31 можно рассматривать как заключительное утверждение предшествующего отрывка (см. 3:21), либо как вводную апелляцию к Писанию в главе четвертой. В случае с главами 14–15 нет убедительной причины усматривать цезуру между 14:23 и 15:1. Было бы лучше заканчивать стихом 15:6 («…дабы… вы славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа») и начинать новую главу увещеванием 15:7, либо расширять эту главу до очевидного конца всего послания в 15:13.

Использование вопросов, знаменующих приостановку в продолжающейся дискуссии на заданную тему, помогает идентифицировать меньшие части довода (см. 3:1, 9; 4:1; 6:15; 7:7, 13; 8:31; 9:14, 30; 11:1, 11). Этими вопросами часто вводится опровержение возможных возражений, либо принимаются меры против неверного истолкования сказанного прежде. Вопросы, как правило, вносят свой вклад в дальнейшую разработку или углубление мысли Павла или же прокладывают путь для обсуждения новых тем.

Относительно стиля аргументации Павла Рудольф Бультман ввел полезное сопоставление со стилем философского дискурса, именуемого «диатрибой»[50]. В последние годы категории античной риторики становились все более популярными в качестве руководящих указаний для нашего понимания структуры Павловых посланий[51]. Они полезны постольку, поскольку предлагают общепринятые термины для специфических наблюдений в данных текстах. Они могут сбивать с толку, когда поддерживаются, вопреки очевидности, предвзятые идеи вместо того, чтобы корректировать или уточнять гипотезу, польза которой не подтверждается на практике. Помимо всего прочего, мы должны всегда помнить, что общими правилами могут затемняться отличительные черты индивидуального феномена. Если мы правильно полагаем, что Павел, когда он писал Послание к Римлянам, держал в уме множество взаимосвязанных целей, то мы должны также ожидать и уникальной комбинации риторических приемов. В конце концов, вся его роль как апостола Христова была для античного мира чем‑то новым, тем, что, вероятно, должно было трансформировать традиционные способы речи и методы передачи информации[52].

Теперь попытаемся обрисовать развитие аргументации Павла во всем корпусе послания. Но где она начинается? После вступительных приветствий идет осмысление отношений между отправителем и адресатами (как, например, в Рим 1:8–15) — условно–традиционная часть в общей структуре послания. Но в случае Послания к Римлянам некоторые специальные его темы исподволь ставятся уже в начальных формулировках и впоследствии вновь утверждаются, повторяясь по мере их включения. Мы видим особое акцентирование таких тем, как euangelion (благовестие) в стихах 9, 15, 16 и вера в стихах 5, 8, 12, 16, 17; обе темы сфокусированы в личности Иисуса Христа, Сына Божьего (см. стихи 3, 4, 9) и значимы для людей всех национальностей (см. стихи 5, 14, 16, 17). Эти две линии более или менее сходятся в стихах 16–17 и вновь появляются в самых разных местах корпуса послания. Вот почему стихи 16–17 (а иногда только 16 или 16–18) рассматриваются как «тема», «эпиграф» или «план» Послания к Римлянам. Их не следует ошибочно понимать как «дефиницию» Благой вести в философском смысле; напротив, в них заявляется личностный акцент, который делает Павел, представляя себя и говоря о деле благовествования, которое, как он уповает, будет продолжаться во время его предстоящего визита в столицу: Евангелие ֊ это не просто доктрина, дающая некие сведения о Боге и человеческом существовании, но динамический «речевой акт» Бога в Его творческом общении с человеческими существами, призывающий их к доверчивому отклику и обещающий сохранить и защитить их от разрушительных сил, которые им угрожают. И — чтобы обозначить отличительную идею Послания к Римлянам — это целительное или спасительное воздействие Благой Вести является результатом того, что Бог «прав» в своих деяниях (не просто «справедлив» или «праведен»), а это показывает людям «правый» путь, ведущий не к смерти, но к жизни — путь веры.

Но почему необходим исцеляющий или спасающий акт Бога? Оставшаяся часть первой главы (стихи 18–32) развертывает картину, в которой человечество не ладит с Богом, пренебрегает своим Творцом (а, следовательно, и Он может им пренебречь), утрачивается связь с источником жизни и красоты, все глубже и глубже погружается в разлад и безблагодатность*. Части, из которых сложена эта ставящая в тупик мозаика, взяты из традиционной иудейской полемики, направленной против язычников, которые не знают Бога живого и истинного. Поэтому можно предположить, что почва, на которой Павел в этом пассаже начинает свою аргументацию, — одна и та же у него и у его читателей, и даже у его иудео–христианских критиков.

Внезапное смещение происходит, когда вторая глава адресуется некоему человеку, который подпадает под вердикт, вынесенный Павлом человечеству, и участвует в пороках, осуждаемых Павлом. Суд Божий (главная тема в 1:18, противопоставленная теме спасительной «правды» Божьей в 1:17) всерьез угрожает тем людям, которые игнорируют волю Бога — будь то язычники или иудеи, — причем прежде всего иудеям, поскольку Бог абсолютно праведен и у Него «нет лицеприятия» (2:5–11). Божьей милости не обеспечивает ни причастность к праведному сообществу, ни даже участие в праведном служении (когда читают и проповедуют Закон Божий); исключительно нравственное качество реальной жизни того или иного человека делает его «праведным» или «неправедным» в глазах Бога (2:12–13).

Этот принцип иллюстрируется двумя крайними, противоположными примерами: положительным примером язычников, которые ничего не знают о воле Бога, как она проявляется в Моисеевой Торе, и которые — часто — спонтанным образом ведут себя так, как того хочет Бог, так как их совесть что‑то знает о добре и зле (2:14–16), и отрицательным примером, который Павел изображает в самых мрачных тонах, — примером иудея, возможно, профессионального законоучителя, кичащегося своим знанием Божьей воли, но явно пренебрегающего ею, позоря тем самым имя Божье (2:17–24). Это критические, не типичные примеры, вводимые словами «когда» или «если»! Присущий язычникам образ жизни уже был описан в 1:24–32, а сущность иудейства определена в 2:25–29 как соблюдение Закона всем сердцем. В действительности, однако, кажется, что иудеи — это те, кто полагается на свою принадлежность к богоизбранному народу, засвидетельствованную в обрезании (в случае мужского пола). Как раз против этого ложного ощущения уверенности и была направлена аргументация Павла в данной главе.

Начало третьей главы кратко касается возможного подозрения, будто Павел отрицает саму идею особого статуса народа Израиля. Апостол отрекается от такого предположения и, похоже, начинает перечисление характерных признаков Израиля в сопоставлении его с прочим миром, однако на первом же признаке прерывается (чтобы остальные признаки упомянуть лишь в 9:4–5). В этом пункте своих рассуждений он хочет напомнить об особой задаче иудеев как тех людей, которым вверены слова Божьи*, а также подумать о том, почему, по крайней мере, некоторым иудеям не удается справиться с этой задачей. Далее, упреждая следующий чуть позже пассаж, Павел спешит уверить, что верность и надежность Бога не убывают, несмотря на недостатки Его служителей. Даже суды Божьи свидетельствуют о честности и постоянстве Бога — в противоположность отсутствию в нас искренности и верности. Это рассуждение становится трамплином для еще одного отступления от темы: короткой, но яростной атаки против некоторых людей, обвиняющих Павла в учении, что будто бы есть какое‑то благо в делании зла, так как это, мол, увеличивает славу Божью (стих 8): эту идею Гете вложил в уста дьявола. (Честно говоря, в той клевете, которой столь неистово возмущался Павел, по–видимому, содержалась какая‑то истина; см. Рим 5:20!)

Весь раздел Рим 3:1–8 звучит как интермедия с некоторыми второстепенными темами, которые пришли Павлу на ум, но не составили необходимых звеньев в его аргументации. Они могли быть вызваны слухами — такими как опровергаемые в стихе восьмом или приводимые в Деян 21:21.

С помощью вопроса и ответа в стихе девятом (и то, и другое — предмет спора среди комментаторов) Павел возвращается к основной теме своих доводов в этих главах: ответственности как евреев, так и язычников перед Богом и общей их подверженности влиянию греха. (Это — первый пример характерного для Павла способа говорить о грехе в единственном числе, как если бы это была какая‑то личность или метафизическая сила; см. особенно: Рим 7). Продолжение (стихи 10–18) предлагает множество свидетельств из Писания, касающихся всеобщности греха (особенно — из Псалмов), внутренне объединенных упоминанием частей тела как орудий греха. (Это нагромождение цитат из Библии вновь начнется лишь в 9–11 главах.) Засвидетельствовав, таким образом, человеческую несостоятельность, Павел приходит к выводу, что все это должно быть проблемой не одних только язычников (как могло показаться в 1:18–32), но и иудеев: в конце концов, эти сетования каким‑то образом должны относиться и к первоначальным читателям Библии, то есть иудеям. Пассаж завершается одной из главных идей Павловой антропологии (стихи 19–20): весь мир (= все человечество) подлежит суду Божьему, виновен в глазах Бога. Выявление этого факта — первостепенная функция Закона (мысль, которую использовал Лютер и другие реформаторы с целью четко разграничить Закон и Евангелие как два разных типа Слова Божьего).

В этом пункте Павел, кажется, чувствует, что подготовил сцену для выхода его позитивной вести об «оправдании» Божьей «правдой» («праведностью») через Иисуса Христа всех верующих в Него, язычников или иудеев (3:21–30). Ключевое слово «оправдать» (dikaioo) введено уже в последнем стихе предыдущего отрывка (3:20) и вновь повторяется в стихах 24, 26, 28 и 30, наряду с существительным dikaiosyne в стихах 21, 22, 25 и 26. Основания этой терминологии будут обсуждаться ниже в последующих главах⁵. Подобная терминология характерна для Павла, хотя не является его отличительной чертой, и связывает Послание к Римлянам с посланием к галатийским церквам. Не вдаваясь в подробности, этот отрывок в более или менее традиционных терминах, таких как «благодать» и «искупление» (стих 24), говорит о спасительной силе смерти Христовой. Очевидно, этот ключевой момент раннехристианских убеждений не вызывал споров. По следствия, которые он влечет за собой, касательно смысла Закона и отношений между иудеями и язычниками, ведут к тому, чтобы убедить читателей и защититься от критиков, отсюда — смена стиля: переход от длинных предложений, переполненных «похвальбой» (стихи 21–26), к серии коротких вопросов и ответов в стихах 27–31. Эти стихи сообщают, что Бог положил конец иудейскому чувству превосходства над язычниками (стих 27), поскольку Бог объявил веру решающим основанием для того, чтобы быть принятым Им, принадлежать Ему, больше того — чтобы Он сам «принадлежал» человечеству.

Можно ли примирить эту точку зрения с ветхозаветными традициями «завета–союза»? Таков вопрос, поставленный в 3:31, и ответ на него — вся четвертая глава. Ответ Павла — это длинное описание истории Авраама, сконцентрированное в цитате из Быт 15:6, где «правда» («праведность») приписывается Аврааму на основании его веры в Бога. Ловкое сочетание этого стиха с Пс 32(31):1–2 (в полном согласии с экзегетическими правилами времен и традиции Павла) позволяет ему доказать, что Авраам своей верой не «заслужил» Божью милость, а что он был такой же грешник, как и Давид, так что «оправдание» равносильно не состоянию невинности, но принятию прощения (см. стихи 1–8).

Однако для Павла упоминание Авраама означало, что он ступил на спорную почву (см. Иак 2:20–24). Его оппоненты в Галатии и Иерусалиме могли апеллировать к фигуре Авраама с целью навязать верующим из язычников свой призыв к обрезанию. Следует ли всем, кто связан с Авраамом и Заветом, который с ним заключил Бог, подвергаться этому обряду или они исключаются из Божьего благословения (см, Быт 17)? Возражая, Павел подчеркивает тот факт, что семнадцати главе Бытия предшествует Быт 15, и заключает, что обрезание не лежит в основе того, что Авраам принят Богом и что с ним заключен Завет, но оно — лишь дополнительный знак и утверждение этого избрания (см. стихи 9–12).

Однако Павлу недостаточно опровергнуть ложное применение Авраамовой традиции. Впоследствии он извлекает отсюда важные уроки: независимость обетования и его приоритет по отношению к Закону Моисея (стихи 13–17) и природа веры как доверия к творческой силе Бога безотносительно к обескураживающему опыту (стихи 18–25). Постепенно аргументация делает поворот от защиты Павлом своей позиции к провозглашению истины и славы Евангелия.

Это — единственная тема пятой главы. В первой ее половине (стихи 1–11) апостол восхваляет последствия «оправдания» верующих (то есть смерти и воскресения Христа) как мир (или примирение) с Богом, не оставляя места для сомнений или отчаяния в перспективе будущего. Во второй половине (стихи 12–21) развивается краткое богословие истории под рубрикой «Адам и Христос»: человеческая история представлена как управляемая двумя противоположными движениями — катастрофическим движением через грех к смерти, начавшимся с непослушания Адама (и до сих пор продолжающимся), и контрдвижением исцеляющей от этого зла Божьей благодати, которая обрела свою действенность в покорной смерти Иисуса.

Между тем, повторяющиеся отступления в рамках предшествующих пассажей бросили уже тень на Закон Моисеев, несмотря на то, что он был дан Богом. Павел неоднократно упоминал ограниченность (см. 3:20, 27–29) или даже негативные аспекты Закона (см. 4:15; 5:13, 20). В особенности постулирование в 5:20 тесной связи между Законом и грехом настоятельно призывает Павла дать объяснения по этому предмету. Это — вызов, на который он подробно отвечает в главах шестой, седьмой и в 8:1–11 (или даже 1–17). (Конечно, эта необходимость не возникает внезапно, но становится частью проекта Павла — объяснить проповедуемую им Благую весть.)

В первой части шестой главы (стихи 1–11) Павел рассуждает, исходя из своего понимания спасения. Если Иисус умер за наши грехи и воскрес ради нашего оправдания (см. 4:25), то мы вовлечены в это событие. Он пострадал вместо нас не для того, чтобы оставить нас без изменений, такими, какие мы сейчас, но чтобы вовлечь нас в свое состояние победы над грехом и смертью. Вера в Иисуса Христа означает отождествление с Ним и участие в Его опыте божественной силы. В стихах 3–4 упоминается крещение как знак этого отождествления с Ним и радикального изменения, производимого в жизни всех тех, кто принадлежит Ему. Разумеется, это новое направление всей жизни того или иного человека должно перейти на все его каждодневные решения (см. стихи 12–14).

Во второй половине этой главы предлагается анализ человеческого существования вообще с целью показать, что «автономия» или «самостоятельность» невозможны. Каждый человек непременно служит чему‑то (или кому‑то), имеющему более высокое достоинство: тем ценностям, которые делают жизнь стоящей того, чтобы прожить ее, или, по крайней мере, обещают сделать ее таковой. Ваш единственный выбор — между разными направлениями, которым вы могли бы посвятить свою жизнь. К несчастью, существуют влечения, которые рано или поздно оказываются разрушительными, а то и смертоносными. Корнем такого опыта является грех, который отплачивает своим рабам смертью, тогда как дар Божий во Христе — это вечная жизнь (стих 23). Вся эта глава не оставляет никаких сомнений в том, что христианство (если использовать этот термин, хотя он появился позже) — не в меньшей степени, чем иудаизм, «нравственное единобожие»: отсюда — взаимозаменяемость понятий «Бога» и «праведности» как противоположностей «греха» и «скверны».

После того как отклонено ложное понимание, оглашенное в 6:1, 15, — что оправданность верой якобы угрожает нравственности, — взгляд Павла на роль Закона все еще требует разъяснений. Это — основная тема главы седьмой. Павел начинает с того, что говорит о тех изменениях, которые вызывает в жизни верующего его приобщение к Христу (стихи 1–6). Он даже заостряет вызывающий характер более ранних утверждений, вводя идею свободы от Закона и намекая исподволь на причинную связь между Законом и грехом (стих 6). То, что он имеет в виду, становится ясным в стихах 7–14, где Павел описывает (в стиле личной исповеди, направленной, однако, на то, чтобы выразить антропологическую истину) то, как запреты ведут как раз к тому образу действий, который они хотят предотвратить. Эта психологическая интуиция вошла в поговорку уже во времена Павла и остается той же до сего дня; в то же время форма выражения в этом отрывке наводит на мысль об истории «грехопадения» в Быт 3. Вывод: в Законе самом по себе нет ничего плохого или ошибочного (см. стихи 12 и 14); это нас следует обвинить в слабости Закона (см. 8:3).

Далее (в стихах 14–25) делается попытка показать, что картина фактически не меняется, когда люди принимают более позитивную точку зрения на Закон Божий. Между теорией и практикой остается глубокая пропасть, и даже своим «лучшим намере ниям» мы не можем доверять — либо они сами расстраиваются по ходу наших реальных действий. (Конечно, существовали и более оптимистичные взгляды на моральные способности человечества. Но не может быть взгляда честнее, нежели этот!)

В истории интерпретации послания разделились мнения по вопросу о том, говорится ли в Рим 7 о ситуации «естественного человека» — или также о борениях и несовершенствах христианской жизни. Этот спор переворачивает порядок мысли Павла в данной главе: ее тема ֊ не «естественный человек» и не «христианская жизнь», но Закон, или, более точно, слабость Закона при столкновении с человеческим естеством. Чаще всего, наверное, негативные реакции на Закон, описываемые Павлом, возникают в жизни людей без каких‑либо религиозных взглядов. Но нет никакого указания и на то, что апостол чувствует себя или верующих вообще свободными от таких неудач. Однако он спешит указать на альтернативный источник моральной силы, который доступен лишь опыту верующих и которому те должны открыться: сила Святого Духа.

В этом заключается суть отрывка 8:1–11 (или 1–17), где Павел вновь свидетельствует о новой ситуации, создавшейся благодаря спасительной смерти Христа (стих 3). Альтернатива Закону — дар Духа как (теоретически) управляющий принцип (стихи 9, 11, 13–16) или «Христос в вас» (стих 10). Но это изменение не означает прощания с этическими нормами Закона. Вместо того чтобы предать их забвению, апостол возвещает, что христиане не оставлены один на один с Законом, обреченные на моральные падения из‑за своей склонности к греху, но получают новый стимул, чтобы жить в соответствии с волей Бога, проявляющейся в Законе. Снова, как в главе шестой, это не раз и навсегда данный опыт, но решимость человека укрепляться вновь и вновь в своей повседневной жизни (см. стихи 5–13). Однако должно быть ясно — на чьей стороне вы стоите (таков смысл стихов 5–7, где используется понятие «духа», часто переводимое на английский язык словом mind— «разумение, выбор, сознание, мнение, дух»).

Функция стихов 12–17 — переход от этих нравственных проблем (которые возникают при обсуждении Закона) к заключительному размышлению о христианской жизни. Преобладающее впечатление от оставшейся части восьмой главы — это напряженность между нынешними трудностями, которые приходится претерпевать христианам, и грядущей славой, им обещанной (см. стихи 17–18 и 30). Основа их надежды — это их статус детей Божьих (по усыновлению, в духовном смысле, см. стихи 14–15), засвидетельствованный Духом, которого они приняли — не только как моральное подкрепление, но и как источник их дерзновения приближаться к Богу как к своему Отцу, который печется о них (стихи 15, 26–28). Как человеческие существа, они участвуют во «всеобщем тлении» (см. стихи 19–24), и, как верующие, они должны смотреть в лицо дополнительным угнетениям (см. стихи 35–36). Но никакой рок, никакой враг не могут отлучить их от любви Божьей, явленной в смерти Христа и продолжающейся в Его ходатайстве за них (стихи 31–38).

Начало девятой главы воспринимается как эмоциональный ток. Кажется, будто апостол падает с высот переполняющей радости в бездну глубокой печали. Но у этого перехода к новой и запутанной теме есть своя логика. Если христиане в каком‑то смысле «обручены» с бесконечной любовью Бога, то как обстоит дело с Его «первой любовью» — с Израилем? Этот вопрос не просто продиктован патриотическими чувствами или семейными узами (см. стих 3), но возникает из предшествующих ссылок на идею избранности (см. 8:29–30). Это было объявлено, но отложено еще в начале третьей главы. На карту поставлено то, что выступает на первый план в 9:6: не что иное, как надежность Слова Божьего, которое также является основанием для веры в Благую весть о любви Божьей во Христе.

Ответ — или ответы — Павла на этот вопрос составляет (составляют) все содержание Рим 9–11 и должны истолковываться как логически последовательный (хотя в определенном смысле диалектический) ряд аргументов. Значение каждого пассажа зависит от состояния дискуссии в данной ситуации[53]. В первом «туре» Павел акцентирует свободу Бога назначать каждому его место в истории (9:6–29). Сюда относилось избрание лишь одной линии среди потомков Авраама в качестве соучастников Божьей истории откровения. Этот процесс избрания можно либо сузить, либо расширить до включения других (на взгляд Павла — до включения язычников). Божий завет–союз с Израилем не создает никакого притязания, ограничиваемого законным образом, поскольку Бог, как Творец, остается суверенным в своих решениях. Таково первое и предварительное объяснение ситуации, описываемой в 9:30–33, — не–иудеи с радостью откликаются на Благую весть о Божьей «правде» («праведности») во Христе, в то время как иудеи в большинстве своем остаются в стороне и не разумеют этого неожиданного поворота истории Божьей.

Глава десятая начинается с обновленного личного обета верности Израилю и даже с похвал за его «ревность по Боге» (стихи 1–2), но дальше идут сетования на то, что иудеи (большая их часть) пренебрегают самой сущностью Священного Писания либо не понимают ее (стихи 3–13). С другой стороны, само Писание показывает, что эта проблема — вовсе не новая: уже пророки древности расстраивались из‑за своих слушателей — таков урок тех цитат, которые приводит Павел, находя в них предвосхищение проблематики этих глав (стихи 14–21).

Заключительной цитатой десятой главы с ее впечатляющим изображением Бога, распростершего объятья, в то время как Израиль не откликается, ставится вопрос, который важнее всего в «трактате об Израиле» (11:1а): изменил ли Бог в конечном счете свою позицию и отверг ли свой народ? Эмфатическое «никак» вслед за эти вопросом определяет оставшуюся часть главы и будет разворачиваться шаг за шагом. В первом и предварительном возражении на такую идею Павел указывает на меньшинство иудеев (включая его самого), которые откликнулись на Благую весть. Таким образом, полное отвержение Израиля не является финалом обсуждения (см. стихи 16–6). В качестве прецедента Павел напоминает о кризисе во времена Илии, когда только 7000 израильтян сохранили верность своему Богу.

Эта хорошо известная история дана в новой и замечательной интерпретации: не как пример религиозного постоянства со стороны этого меньшинства, но как следствие Божьей благодати, которая не допустила, чтобы весь народ сбился с пути. Эта интерпретация подготавливает почву для аналогичного анализа духовной ситуации Израиля в дни Павла (стихи 7–10): даже то «нет», которое Израиль сказал Евангелию, находится под контролем Бога и в согласии с Божьими планами (как и подразумевает цитата из Исайи).

Но какой в этом смысл для апостола и — что важнее — для его читателей? Ответ — в стихах 11–15: безответность Израиля по отношению к Благой вести послужила инструментом для ее распространения среди языческого мира, а именно этого и хотел Бог.

Разумеется, это еще не конец всей истории — и не может им быть, если мы помним вступительное определение проблемы (в 9:6). Если Израиль — в каком‑то смысле — не злодей, а «жертва» этого нового поворота в истории спасения, тогда есть повод надеяться, что Бог возобновит свои обетования и явит Себя верным своему же Завету со своим народом. «Семена» подобного решения сокрыты уже в формулировках стихов 12, 15 и 16, хотя его полное и выразительное возвещение следует в стихах 25–27. Это подготовлено аллегорией в стихах 17–24, указывающей на этический смысл такой обнадеживающей перспективы для христиан из язычников, которых, возможно, искушало желание смотреть на неверующих иудеев свысока или полагать, будто церковь раз и навсегда заместила собой Израиль. В конце всего «трактата» делается вывод, что напряженность между Заветом Бога с Израилем и Благой вестью о всемирном спасении только через Христа является частью Божьего промысла, ее нужно уважать, и она будет разрешена Богом в ходе завершения истории (стихи 28–32). Адекватный ответ на эту тайну, раскрываемую лишь в опыте, заключается в том, чтобы восхвалять милость и премудрость Бога, который все приведет к благому завершению (стихи 33–36). Отличительный признак настоящей библейской доктрины — как раз в том, что она завершается доксологией.

Равным образом, важно этическое следствие такой доктрины, которое доминирует в оставшейся части Послания к Римлянам. Фрагмент Рим 12:1–2 был назван «преамбулой» к этой серии увещеваний и призывов, так как он выявляет (а) мотивацию христианской этики (как благодарения за Божью милость — тема, отозвавшаяся в знаменитом реформатском Гейдельбергском Катехизисе); (б) ее цель — угождать и поклоняться Богу — и (в) ее задачу — распознавать пути жизни, которые предвосхищают дух будущего века, и культивировать их, не смущаясь «обычаями, модами, законами» окружающего мира, у которого нет будущности.

Следующие пассажи представляют два типа этических наставлений: оставшаяся часть главы двенадцатой и вторая половина главы тринадцатой состоят из собранных вместе указаний, логически весьма слабо связанных друг с другом и почти никак не обосновываемых, что характерно для того стиля, который был обозначен словом paraenesis* (хотя Павел предпочитает термин paraclesis**). По контрасту, глава 13:1–7 и глава четырнадцатая предлагают более краткую или более пространную аргументацию, чтобы упрочить этическую необходимость рекомендованных позиций.

Отрывок 12:3–8 дает интерпретацию различных функций в общине, используя традиционную образность «тела» и «членов», и поощряет каждого придерживаться своего дара и его развивать, при этом уважая дары других. Стихи 9–13 затрагивают более эмоциональные аспекты христианского братства: искреннюю любовь друг к другу; взаимное уважение; радость и терпение; щедрость и гостеприимство. В стихах 14–21 на первый план выступают отношения с окружающим обществом, особенно в случаях, когда христиане сталкиваются с подозрительностью или открытой враждебностью. Заключительная просьба не мстить за себя несколько расширена и даже подкреплена цитатой из Писания — указание на то, что Павел уже подошел к деликатной проблеме подобающего отношения к политическим властям.

Это — тема отрывка 13:1–7. В этом отрывке пас поражает многообразие уровней, на которых Павел строит свои доводы: на богословском уровне он учит, что состояние государственных дел находится под контролем Бога (с намеком на то, что, в конечном счете, именно Бог вводит новые мировые порядки, при этом — насущно необходимые). Затем следует утилитарный довод: сопротивление государству, частное или коллективное, только навлекает несчастья (стихи 3–4; см. Мф 26:52). После этого апостол присоединяется к трюизму официальной идеологии римских властей: подати, взимаемые с покоренных народов, отражают их благодарность за блага римской законности и осуществления справедливости. Вот почему христианское уважение к властям и послушное исполнение гражданского долга должны быть выражением не только благоразумия, но и убежденности (стихи 5–7).

Оставшаяся часть тринадцатой главы возвращает к теме общих правил, особенно — к заповеди любви, которая теперь объявляется сущностью или выражением всех других заповедей Закона (стихи 8–10). Настойчивость всех этих увещеваний дополняется некоторыми критическими отступлениями по поводу римского общества и подчеркивается напоминанием о близости конца истории, представляемого в образах перехода от ночи ко дню (стихи 11–14).

В четырнадцатой главе апостол приступает к обсуждению локальных проблем христиан в Риме. Должно быть, братская атмосфера между местными группами верующих, а то и внутри групп, действительно была в опасности — в такой степени, что слухи о конфликте дошли до Павла. Источником напряженности были различавшиеся мнения об иудейских законах, связанных с пищей, и иных культовых традициях Ветхого Завета. Помня эдикт Клавдия об изгнании, нависавший над общиной, как постоянная тень, апостол предчувствует угрозу будущему христианского свидетельства в столице и — в этом контексте — своим личным планам. Поэтому опасные предметы спора он старается сместить в другую плоскость (см. 14:17) — хотя у него есть и свое мнение о них и он симпатизирует одной из сторон, участвующих в конфликте — и настойчиво призывает к взаимной терпимости и уважению. Тем не менее, каждый должен придерживаться своего собственного убеждения, как своего личного критерия — что правильно, а что — нет (см. 14:23). (Употребление слов «сильный» или «слабый, немощный» в смысле «либеральной» и «консервативной» партий в этом конфликте — возможно, отзвук терминологии, услышанной в школе, где низшие классы считались «более слабыми», а высшие — «более сильными».)

Тот факт, что основаниями для этого конфликта были различные стадии реакции на иудейские традиции, позволяет Павлу вплести эту дискуссию в свое более раннее учение об иудеях и язычниках, пронизывающее все послание. Вот почему в главе 15:1–13 заключительные наставления по этой теме соединены с финальным видением мира между Израилем и народами, едиными в богопочитании благодаря Божьей верности и милости, явленным и запечатленным в миссии Иисуса.

Дата добавления: 2015-08-05