Этика, противопоставленная корпоративному самосознанию

В Гал 3:28 Павел смело объявил, что всякая корпоративная идентификация (а именно: по национальности, полу и гражданскому статусу) утратила свой смысл для тех, кто верит в Христа, поскольку крещение означает быть «облеченным» совершенно новой ролью. Три указанных аспекта имеют не одинаковое значение для апостола. Он больше ни разу не повторяет этот тезис в отношении пола. Уравнивание различий между свободными гражданами и рабами имеет отзвук в 1 Кор 12:13 и Кол 3:11. По контрасту, снова и снова подчеркивается (духовная или эсхатологическая) незначительность альтернативы «язычник («грек») или иудей» (см. Гал 6:15; 1 Кор 12:13; Кол 3:11). В Послании к Римлянам это является заботой Павла в первом длиннейшем ряду его аргументов (2:1–4:25) и возвращается вновь в 10:12. Однако в Послании к Римлянам он с самого начала ясно дает понять, что исторический приоритет Израиля как «первого адресата» слова Божьего (см. 3:2) остается действительным в отношении к Благой вести (см. 1:16: «во–первых, иудею»). Тем не менее, основная цель всей аргументации — доказать равенство всех человеческих существ перед Богом. Вкупе с прочими, самими собой разумеющимися исстари, почтенными и распространенными традициями Павел намерен установить и защищать эту.

Он поступает так, сосредоточиваясь на отдельном представителе (представительнице) еврейского народа (и остального человечества) как отличном от своей корпоративной идентичности и как лично ответственном перед Богом за свое поведение. Это смещение перспективы ведет к осознанию того, что быть иудеем — не только привилегия, но и — или даже больше ֊ вызов. Принцип «во–первых, иудею» оборачивается так, что Божье избрание делает иудеев не только первостепенными адресатами обетовании Бога, но и первостепенными объектами Его гнева, если они плохо исполняют свое призвание (см. Рим 2:9–10)¹³. Решающее условие для обретения Божьей милости — это действительное поведение человека, а не его (ее) сопричисленность к истинному сообществу (то есть к Израилю как избранному народу Божьему).

Чтобы основать эту позицию на библейской традиции, Павел вводит принцип нелицеприятности, который в Ветхом Завете предписан в качестве правила при отправлении правосудия¹⁴, но приписывается также и суждениям Бога (2:11)¹⁵. Как показала Жуэтт М. Басслер (Bassler)¹⁶, в Ветхом Завете или в раннеиудейских текстах нет прецедента для применения Павлом этого принципа к вопросу о том, какова будет участь соответственно иудеев и язычников при окончательном суде Бога. Единственная точная параллель в Новом Завете находится в Деян 10:34–35, в начале речи Петра в доме неиудейского офицера Корнилия, в тексте, автора которого более поздняя традиция тесно связала с Павлом и который фактически выдает свою осведомленность в Павловом богословии и относится к нему с уважением.

Продолжение (Рим 2:12–13) вводит Закон как основание для корпоративного иудейского самосознания. Как утверждает Павел в стихе 9:4, установление Закона — это один из Божьих даров, который обеспечивает особый статус Израиля, не отмененный приходом Христа и откровением Евангелия (см. 3:1–2). Но как это влияет на положение человека перед Богом? Ответ Павла: «обладать» Законом (являясь членом нации, которой он доверен) — недостаточно, и слушать чтение его на службах в синагоге — недостаточно. Единственное, что принимается в расчет — это жизнь в соответствии с ним. В этом — основа «оправдания» или вменения «праведности» (2:13).

Людей, которые знают только понаслышке или лишь смутно помнят богословие Павла, это утверждение может весьма удивить, и даже некоторые ученые сомневались — исходит ли этот пассаж от самого Павла и им ли написан. Он вызывает в памяти тексты из тех сфер Нового Завета, которые часто помещаются на другом краю спектра (см. Мф 7:24–29; 23:3; Иак 1:22–25). Но в 1 Кор 7:19 подтверждается настояние Павла на послушании Божьим заповедям как тому, что требуется и от иудеев, и от не–иудеев, а в Рим 8:4 говорится о сущности Закона как осуществляемого в христианской жизни. Так мы приходим к выводу, что Павел фактически проводил в жизнь такую этику, которая опровергла бы ложную уверенность тех иудеев, что пытались полагаться на свою избранность, оставляя ожидание божественного суда языческому миру.

В 2:17–24 этот ряд доводов проиллюстрирован в высшей степени негативным примером (который в истории передачи[66], перевода и интерпретации неверно понимали как типичный для иудеев). В контрасте с этим в стихах 14–16 находится позитивная возможность (не вообще реальность[67]) для языческой части сравнения. Человечество способно на некую естественную добродетель даже за пределами откровения Божьей воли в истории Израиля, и совесть может исполнять роль судебной инстанции, в которой Бог incognito судит о поведении человека (стихи 15–16).

Эти доводы подытоживаются и (впервые в Послании к Римлянам) применяются к вопросу об обрезании в стихах 25–29: внешнее исполнение этого обряда, который был видимым знаком, отмечавшим сопричастность иудея к завету Божьему, бесполезно для тех, кто не живет сообразно с его правилами, и принадлежность к иудейству фактически сводится на нет, если она не сопровождается истинно иудейской жизнью, то есть жизнью к славе Божьей и угодной Богу.

Отбрасывание этики как основы спасения…

Итогом этого ряда аргументов могло быть возвещение «истинного Израиля» как пребывающего в Законе меньшинства еврейского народа, сравнимого с той сектой, чья библиотека была обнаружена в кумранских пещерах, и открытого к принятию лишь ничтожного процента язычников, которым могло быть разрешено сделаться иудеями и жить по Закону. Целью Павла, однако, была концепция всеобщего спасения (см. 1:16). Этот универсализм постепенно развивается в главе третьей, поначалу негативно, посредством ряда негативных утверждений относительно «всех» человеческих существ (см. 3:4, 9, 12, 19, 23) либо позитивных свойств, не приписываемых «никому» (см. 3:10, 11, 12, 20). Большую часть этого пассажа составляют цитаты из Писания, выражающие сожаление по поводу плачевного состояния человеческих нравов. Так вводится мысль, что иудеи и язычники одинаково пребывают «под грехом» (3:9). Резюме Павла, в котором он отрицает всякую возможность достижения праведности соблюдением Закона, принимает вердикт Писания как не допускающий никаких исключений (стих 20).

Для тех, кого не убедили бы экзегетические доказательства этого пессимистического взгляда, Павел приведет в следующей главе доводы, основанные на опыте. В Рим 7:7–8 он напоминает своей аудитории о знаменитом парадоксальном эффекте запрета (вошедшем в пословицу уже в античности): есть что‑то притягательное в запретном, что соблазняет нас делать дурное и испытывать при этом удовольствие. Но даже если мы намереваемся делать доброе и воздерживаться от зла, все же в нашей доброй воле остается слабость, ведущая нас к падению вопреки благим намерениям (см. Рим 7:14–25). Не дает преимущества даже познание Бога и проявления Его воли, поскольку природа человека объективно страдает из‑за разрыва между теорией и практикой (см. стихи 22–23). Этическое наставление, предлагаемое Законом, не является разрешением этой дилеммы. Короче говоря, мы отчаянно нуждаемся в спасении в самом строгом смысле этого слова: мы нуждаемся в избавлении (см. стих 24).

Дата добавления: 2015-08-05