Домостроительство[78] греха, страдания и спасения

У Павловой доктрины оправдания есть два главных аспекта — негативный и позитивный, в недавних дискуссиях часто обозначавшийся как «трудная ситуация и ее разрешение». Негативный аспект — это видение Павлом человеческой греховности и ее последствий; позитивный — деяния Христа с особым акцентом на спасительном действии смерти Христовой. Первая тема весьма пространно развивается в Рим 1:18–3:20, вторая — в Рим 3:21–5:21. Более внимательное чтение третьей главы показывает, что апостолу пришлось привести ряд оснований из Писания, чтобы доказать всеобщую греховность (3:10–18), хотя для того, чтобы дать решение проблемы через смерть Христову, ему потребовалось всего несколько слов в 3:24–26. В 4:25 он ссылается на это в еще более краткой форме. Очевидно, что в этом отношении Павел может опираться на твердое единомыслие ранних христиан, которое уже было сжато выражено в исповедных формулах, таких как 1 Кор 15:3–4. Когда он излагает этот пункт исповедания своими словами (например, акт «примирения» в Рим 5:1–11 или поворотный момент истории в 5:12–21, или основа христианской нравственности в 6:1–11), он добавляет новые аспекты и приходит к новым выводам. Но он никогда не чувствует себя обязанным обосновывать сотериологический характер смерти Христовой. Единственное, за что он борется (по крайней мере, иногда, — как в Послании к Галатам), — это что она (смерть Христова) является абсолютно достаточным основанием спасения, не требующим никаких дополнений и отрицаемым и устраняемым лишь всеми теми, кто придумывает и возвещает дополнительные условия спасения (кроме веры как осуществления этого спасения в индивидуальной жизни).

Для многих сегодняшних читателей Послания к Римлянам ситуация складывается совсем иначе. Обыкновенно мы считаем само собой разумеющимся, что язычники–христиане (то есть все христиане, исключая крохотное меньшинство «мессианских иудеев») наделены правом пренебрегать типично иудейскими правилами жизни, такими как пищевые предписания и другие законы о чистоте, соблюдение субботы и других еврейских праздников, десятина и т. д. Но решительный аргумент Павла против слияния христианства с иудаизмом утратил свою убедительность, так как это сделалось проблемой для многих. Как это можно думать о смерти как об источнике спасения? По крайней мере, в этом пункте — если не во всех — наша интерпретация Послания к Римлянам должна проложить мост через пропасть между новейшими способами мышления и воззрениями Павла и его современников. Похоже, что основания раннехристианской сотериологии были сокрыты и запрятаны под множеством слоев позднейшего развития мысли в истории европейской культуры, и мы должны попытаться обнаружить эти основания, чтобы понять то здание, которое Павел и другие христиане первого поколения возводили на них (и довериться этому).

Что касается трагических последствий греха, здесь преобладают понятия, взятые из уголовного права: преступление, осуждение и наказание. Несомненно, они играют важную роль в библейских текстах. Но, как и в случае с другими метафорами, мы должны быть осторожны, чтобы не ассоциировать их слишком прямо с институциями, установлениями и теоретическими предпосылками новейших времен. К примеру, в Рим 2:5–11 итогом последнего суда Божьего будет не только наказание за преступления и пороки, но и награда за «постоянство в добром деле» (стих 7). Что же это за вид суда — соединяющий применение уголовного права и признание гражданских заслуг?

Но есть и куда более глубокие проблемы. В нашем западном мире связь между преступлением и наказанием сделалась вопросом общественного соглашения, одного в одном обществе, другого — в другом, подверженного изменениям по ходу времени, допускающего ошибки и искажения, до некоторой степени открытого для переговоров и для смягчения наказания. Короче говоря, современное правосудие не дает образца для абсолютной необходимости полностью сокрушающего осуждения. Вдобавок, когда мы применяем метафору «Судья» к Богу (а это и есть только метафора, хотя и основная метафора — не менее чем «Отец» или «Царь»), мы сталкиваемся с той проблемой, что в этом случае судья есть также и законодатель, который, если захочет, может в своей суверенности обходиться без своих прежних законов по собственному усмотрению. Нет никого над ним, перед кем он был бы в ответе (см. Рим 9:20). Поколения богословов (в особенности — Ансельм Кентерберийский) сталкивались с этой проблемой. Продвижение в этом вопросе и восстановление пошатнувшегося «здания» вести о том, что Христос умер за наши грехи, может быть достигнуто, когда мы начнем «копать» глубже, чтобы найти сущностную логику под поверхностью метафор, взятых из юриспруденции.

Собственно говоря, есть и другие метафоры, которые Библия использует для той же темы (катастрофических последствий греха). В Гал 6:7–8 Павел использует метафору из мира природы (сев и жатва), говоря о вечных последствиях решений, сделанных во время земной жизни. Но жизненной сферой, которая дала наибольшее количество метафор для взаимосвязи между активной жизнью и переживаемой судьбой, могла быть сфера хозяйства [79]. В Рим 2:5 метафора накопления сокровищ гнева (в данном случае примененная иронически) предшествует метафоре суда без каких‑либо различий в выражаемой таким образом мысли[80]. В Мф 6:19 метафора накопления сокровищ — это вариант метафоры вознаграждения, использованной в стихах 1, 2, 4, 5, 16 и 18. Это весьма впечатляющая метафора для выражения логической связи между действиями и их будущим результатом для того, кто их совершает[81]. Она предназначена не только для добрых деяний и награды за них, но может применяться и (опять‑таки иронически) для роковых последствий греха (см. Рим 6:23: «возмездие за грех — смерть»). Мы используем ту же образность в обычном языке, когда говорим «отплатить за добро». Мф 20:1–16 и Рим 4:4 показывают границы этой метафоры, которая может быть неверно истолкована; но нет причины ее отменять[82]. Другая метафора для равновесия между злыми деяниями и воздаянием за них — это «долг» (см. в молитве Господней: Мф 6:12). Это не эквивалент «вины», но означает «обязанность уплатить», то есть заплатить за грех каким‑либо страданием. Хотя такие метафоры, как «наказание» или «награда» предполагают активного партнера (как правило, это Бог), который инициирует и обеспечивает адекватное воздаяние за человеческие деяния, есть и другие выражения для логики человеческих судеб, предполагающие силу, внутренне присущую злым деяниям и навлекающую некий рок на делателя зла; см. Псалмы Соломона 15:11: «Грехи грешников опустошат дома их».

Истинность того убеждения, что в человеческих судьбах есть равновесие между действием и страданием, возможно, скрыта от публики или даже от заинтересованного лица. Но она вновь и вновь опытно переживается, когда активная и пассивная стороны равновесия оказываются друг для друга зеркалом. Технический термин для таких примеров — «адекватное возмещение». Одно из классических его выражений находится в Прем 11:17: «Чем кто согрешает, тем и наказывается». Известный пример такого опыта — Иаков, который сначала обманул своего брата Исава (см. Быт 27:35), а позже сам был обманут собственным зятем, Лаваном (Быт 29:25). Подобным образом преступление Давида с Вирсавией против ее мужа Урии истолковывается как причина кровавых распрей в собственной семье Давида (см. 2 Цар 12:11). В Рим 1:21–28 Павел также следует этому образцу, когда, описывая ответ Бога на человеческое падение, применяет тот же словарь относительно как падения, так и ответа.

Эта логика человеческих дел, возможно, скрыта, как в случае с Иовом, и даже ставится под вопрос на протяжении всей книги Екклесиаста. Тем не менее, она удерживается как фундаментальная структура человеческого существования, которую можно проследить в жизни отдельных людей. Это было основной проблемой в израильской литературе премудрости (см. Притч 14:14) и той воспитательной традиции, которая ее породила. Пророки прилагали ее принципы к истории Израиля[83]. Апокалиптические тексты защищали эту убежденность, когда верность Богу требовала цены мученичества, и распространяли свою веру в Бога за пределы земной жизни.

Хотя эта эсхатологическая модификация главного убеждения является особенной чертой библейского богословия, кажется, что лежащая в ее основе антропология была повсеместно признана в последние столетия. Она находится в самом сердце индуизма (и образует затруднительную ситуацию, от которой буддизм обещает освободить). Есть параллели и в греческой и римской литературах[84] и отзвуки этого — в классических произведениях европейской культуры. Предоставим шекспировскому Макбету (акт 1, сцена 7) сказать за всех:

Добро б удар, и делу бы конец,

И с плеч долой! Минуты бы не медлил.

Когда б вся трудность заключалась в том,

Чтоб скрыть следы и чтоб достичь удачи,

Я б здесь, на этой отмели времен,

Пожертвовал загробным воздаяньем.

Но нас возмездье ждет и на земле.

Чуть жизни ты подашь пример кровавый,

Она тебе такой же даст урок.

Ты в кубок яду льешь, а справедливость

Подносит этот яд к твоим губам.*

Причины, по которым подобная антропология утратила доверие в новейшие времена, могут быть многообразными. Такие катастрофы, как знаменитое землетрясение в Лиссабоне (1755 г. н. э.), вызвали сомнения относительно своего смысла в столь многих личных трагедиях в то же самое время. Но, если оставить в стороне вопрос об общественных преступлениях с публичными наказаниями преступников, рассказы о личной вине и ее последствиях по большей части остаются покрытыми стыдом и молчанием. Им нелегко произвести общественную истину — такую истину, которую изучают в школах и которая составляет преобладающие в мире общественные взгляды. Кроме всего прочего, люди, которые ничего не знают об утешении виновных, едва ли имеют внутреннюю силу, чтобы посмотреть в лицо истине логичного воздаяния в своей собственной жизни, и тогда «неспособность скорбеть» стремится подавить поводы для сожаления.

Но в чем польза этого уклонения от темы в сторону антропологии? Как это поможет нам осмыслить смерть Иисуса в качестве спасительного деяния Бога? Одним словом, это — основа понятия «искупление» (apolytrosis), посредством которого Павел интерпретирует смерть Христову в Рим 3:24. «Искупить» буквально означает «выкупить» или «заплатить за освобождение». Тут мы встречаемся с тайной спасения от греха: закон, по которому зло приводит к страданию, не может быть уничтожен, так как он присущ самому человеческому существованию. Но он может быть нейтрализован страданием, которое незаслуженно, страданием невинного ради виновных. Знаменитая 53–я глава Исайи свидетельствует о рождении этой веры, а заступничество праведного Иова за своих немилосердных друзей иллюстрирует ее (см. Иов 42:7–9). Смерть иудейских мучеников второго века до н. э. рассматривалась как жертва за грехи, которая содействовала спасению народа от преследований (см. 2 Макк 7:37–38). Традиции, подобные этой, обеспечивают фон для вероисповедного утверждения в 1 Кор 15:3, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию», отзвук которого слышен в Рим 4:25 и 5:8. Его предпосылка такова: «человек — не остров», но вся человеческая жизнь есть часть общей истории, где присутствуют вина и страдание — персонифицированные и представленные в Адаме, — но также и спасение — персонифицированное и представленное в Иисусе Христе (см. Рим 5:12–21). Метафоры и образцы мышления, заимствованные из юриспруденции, не могут убедительно передать такую идею, так как в нашей юридической системе никто не может занять наше место на суде или в тюрьме. Как раз деструктивная энергия греха нуждается в таком целительном средстве, как искупление через безвинную смерть Христа, чтобы опрокинуть проклятие греха и заменить его Божьим даром вечной жизни (см. 5:21 и 6:23)[85].

Дата добавления: 2015-08-05