Заимствования из светской культуры

Согласно Деян 9:11; 21:39 и 22:3, Павел был уроженцем Тарса Киликийского, административного центра Римской провинции (в котором в 51–50 гг. до н. э. занимал пост Цицерон). Этот очень старый город был тиглем, в котором смешивались греческая и восточная культуры. Особенно в новозаветное столетие он считался центром образованности, сравнимым с Афинами и Александрией. Неудивительно, что в течение нескольких десятилетий на существенные черты Павлова богословия влиял эллинизм. Основание для такого мнения было поколеблено Виллемом Корнелисом ван Унником (van Unnik) в его книге о Деян 22:3 «Тарс или Иерусалим? Город юности Павла» (Tarsus or Jerusalim? The City of Paul's Youth. London, 1962)[128], представившей убедительный довод для допущения, что, согласно Деян 22:3, Павел должен был находиться еще в детском возрасте, когда попал в сферу влияния консервативного иудейского воспитания в Иерусалиме. Возражения против отдельных частей аргументации ван Унника[129] не опровергают его главного вывода, что Деян 22:3 локализует все формирование личности Павла в Иерусалиме. С другой стороны, его владение греческим языком выдвигалось как довод против надежности Деян 22:3. Но юные представители еврейских семейств высшего класса (такие как Павел) могли — и должны были — изучать греческий и в Иерусалиме. Не говоря уже об этом, написанная Лукой биография апостола включает более длительное пребывание Павла в Тарсе после обращения (см. Деян 9:30; 11:25). Он мог выучиться своему ремеслу — производству палаток — в эти годы, когда его обращение положило конец всем его стремлениям сделать карьеру во влиятельных иудейских кругах, на что, возможно, рассчитывали его родители. Таким образом, не ставя под вопрос результат исследования ван Унником Деян 22:3, мы вольны вообразить, что Павел мог познакомиться (и познакомился) с эллинистической культурой, как она была представлена в Тарсе. Но, вопреки прежним допущениям, это следует понимать не как часть того, что составляет основу его самосознания, а скорее как сознательную встречу человека иудейских принципов, который обрел свое призвание в движении Иисуса, с особым поручением идти к язычникам.

Эти биографические данные оправдывают ожидание, что послания Павла сформированы не только иудейскими традициями и раннехристианскими верованиями, но и значительным запасом светской образованности, превосходившей средний уровень населения античного Средиземноморья. В этом можно убедиться, прежде всего, на примере использования Павлом риторических приемов — факт, который вновь привлек к себе внимание в последние двадцать пять лет[130]. Уже в своей диссертации 1910 года Рудольф Бультман взялся за изучение сходства между стилем Павловых посланий и бытовавшей у античных философов формой дидактического диалога, называвшегося диатрибой [131]. Другие исследования выявили знакомство Павла с античными условностями составления посланий, что являлось тогда предметом обучения и научных дискуссий. (Тем более впечатляют изменение Павлом этих условностей или отклонения от них.)

Хотя эти моменты можно рассматривать как всего лишь формальности, в Послании к Римлянам есть примеры таких терминов и тем богословской рефлексии, которые невозможно возводить к Ветхому Завету или к раннеиудейским источникам и которые объяснимы лишь как отзвуки греческой философии, пусть даже применяемой неточно. Например, соединение Закона и природы (nomos и physis) в Рим 2:14 или закона и ума (nomos и nous) в Рим 7:23, 25 напоминает нам рассуждения греческой философии, не будучи от них зависимым. Более очевидный случай заимствования из философской традиции — это применение Павлом выражения «внутренний человек» в Рим 7:22. Это понятие (хотя не буквально в такой формулировке) восходит к Платону (см. Resp. 9.589а). Его появление в 2 Кор 4:16 указывает на специфический контекст, в котором оно приобретает особый смысл. Несомненно, Павел встраивает его извне в свои общие богословские убеждения. Но оно также способствует прояснению его собственных взглядов и знаменует направления антропологии, которые оказали влияние на последующее развитие мысли[132]. Тот факт, что Павел употребляет это выражение не последовательно, а c весьма разными целями в двух достаточно различающихся контекстах, показывает, что он, вероятно, рассматривал подобные эллинистические традиции как нечто вспомогательное, а не как авторитет для собственной мысли.

Весьма популярная в классической античности идея, которую Павел встраивает в свое богословие, — сравнение общества или группы с телом. Это понятие вошло в нашу речь — мы говорим об «организации» и ее «членах». Эту метафору Павел применяет к церкви в 1 Кор 12:12–27 и в Рим 12:3–8, для того чтобы доказать равное достоинство каждой функции в церкви. Корни этого понимания — в греческой философии (см. у Платона: Resp. 462с.d и у Хрисиппа: фрагм. 367), но оно хорошо засвидетельствовано также и в иудейских[133] и римских[134] текстах — как до, так и после того, как Павел им воспользовался. Самый известный пример влияния этой идеи на риторику — история об Агриппе Менении Ланате, который, согласно Ливию (Ab urbe condita I I 32:8–12), успешно пользовался ею для того, чтобы одержать верх над мятежными плебеями и склонить их к новому сотрудничеству с патрициями в 494 году до н. э.

Этот пример дает возможность более пристально взглянуть на точки соприкосновения между Павловым Посланием к Римлянам и теми ключевыми идеями, которые были чрезвычайно популярны в римском обществе во время составления послания. Пока эта сторона Послания к Римлянам еще недостаточно принималась во внимание. Не исключено, что это внесет свежие веяния в ту атмосферу, в которой слишком многие полагают, будто они уже слышали и читали все, что было и что должно быть сказано по этой теме. Поэтому, быть может, позволительно посвятить целую главу этому почти нехоженному пути.

Дата добавления: 2015-08-05