Есть ли в Послании к римлянам отзвук римского идеала «благородной смерти»?

В последние годы внимание исследователей Нового Завета было привлечено к понятию «благородной смерти» в древних языческих источниках[172]. Хотя предания об иудейских мучениках из второго столетия до н. э. принимались в расчет и в прежних исследованиях, касавшихся смерти Христа, эти последние исследования расширили наш горизонт. В самих историях о сопротивлении иудеев эллинизации иудейской религии во второй и четвертой книгах Маккавеев было обнаружено влияние эллинистических типов мышления. Они разделяют концепцию «благородной смерти» — «благородной» по причине ее мотивов и того, как ее принимали и переносили.

В Рим 5:7 Павел намекает на случаи добровольной смерти ради праведника или ради тех, кто заслуживает такой жертвы. Идя дальше, он показывает чрезвычайный смысл смерти Христа, принятой Им за людей, которые не заслуживали такого блага, но были грешниками и врагами Бога. По контрасту, согласно Ин 15:13, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей (курсив автора. — Прим. пер.) своих». В Рим 5:8 Павел заключает, что любовь Божья во Христе превосходит все человеческие примеры «благородной смерти».

Насколько я могу судить, специфически–римская версия «благородной смерти» пока не получила достаточного внимания при интерпретации Послания к Римлянам. Ее следует рассматривать как возможную подоплеку Рим 9:3, где апостол ссылается на свою готовность к самопожертвованию ради своих собратьев–иудеев. Не вполне ясно, говорит ли он только о желании или о молитве, или даже о каком‑то некогда им принятом обете. Смысл этого желания или же обета — стать «приношением» (anathema) за свой народ. Этот термин может означать либо что‑то приносимое в жертву в культовых целях, например — в храмах, либо что‑то проклятое, приносимое для умерщвления. В Павловых посланиях засвидетельствовано лишь второе значение (см. 1 Кор 12:3; 16:22; Гал 1:8). Поэтому считается общепризнанным, что в Рим 9:3 Павел предлагает либо свою жизнь, либо даже свое собственное спасение как заместительную жертву ради спасения Израиля (см. Рим 10:1). Формулировка этого желания или обета напоминает римское обозначение торжественных жертвоприношений военных вождей ради своих армий (и народа): deuotio. Особенно прославились три члена семьи Дециев, один за другим совершившие это жертвоприношение в отчаянных ситуациях, чтобы обеспечить поддержку богов своим соотечественникам[173]. Этот акт включал в себя ритуальное самопосвящение, прежде чем командир бросится вперед, чтобы найти смерть от рук врага[174]. Популярность этой традиции удостоверяется многочисленными аллюзиями в римской литературе до появления Послания Павла к Римлянам[175] и у его современников Сенеки, Лукана и Плиния[176], а также и у более поздних авторов[177]. Цицерон мог сравнить свою собственную роль консула (когда он попросту рисковал жизнью, хотя и не лишился ее, в своей борьбе против Катилины) с героизмом Дециев[178].

Наверное, Павел, как набожный иудей, был знаком с другими способами самопожертвования ради народа, когда произнес молитву или дал обет, упомянутый в Рим 9:3. Как бывший фанатик, он, должно быть, знал и почитал примеры героев маккавейского восстания, гибель которых истолковывалась как жертва ради народного блага (см. 2 Макк 7:37–38; 4 Макк 6:27–29 и 17:21–22). Но это не исключает возможности, что в Рим 9:3 он избрал формулировку, предназначавшуюся для римского слуха [179].

Обсуждается также возможность того, что воспоминания о мученичестве Маккавеев — подоплека интерпретации спасительной смерти Христа в Рим 3:24–26. Альтернативная интерпретация — что hilasterion [180] в Рим 3:25 есть аллюзия на kapporet, или «место искупления» в Лев 16 и, следовательно, на праздник искупления, — слаба тем, что едва ли читатели Послания к Римлянам были достаточно осведомлены о ритуалах времен первого Храма, чтобы суметь понять подобную аллюзию[181]. В то время как общая идея искупления через жертву, безусловно, была укоренена в культовых действиях, приложение этой идеи к смерти мучеников не связывало последнюю с особым видом жертвоприношения. В качестве образца для интерпретации смерти Христовой предания о мучениках предлагали более близкую этой теме аналогию, чем приношение в жертву животных в древнем ритуале Израиля. После того как было уловлено сходство между иудейскими и римскими преданиями о мученичестве за свой народ, усилился повод для допущения этой подоплеки в Рим 3:24–26. Стоит отметить, что идея искупления (apolytrosis) народа кровью умирающего героя засвидетельствована и в связи с римским понятием deyotio. В диалоге между Брутом и Катоном (Утическим) Лукан заставляет Катона упомянуть Деция и описать смерть, угрожающую ему самому, словами: «Всех людей искупи, моя кровь: пусть это убийство тяжкую пеню сотрет, заслуженную римским развратом»[182] [183]. Подобным образом, Сенека спрашивает своего друга Луцилия:

Если обстоятельства требуют, чтобы ты умер за свою страну и заплатил собственным спасением за спасение всех граждан — будешь ли ты готов подставить свою шею добровольно, а не по принуждению?[184]

Цицерон даже обсуждает идею мира с богами, который был восстановлен самопожертвованием (deyotio) Дециев[185].

Подведем итоги. Конечно, Павел не нуждался в языческих образцах, чтобы развить идею жертвенной смерти. Но римская традиция, начиная с обряда deyotio военных вождей, была столь популярна, что вполне могла послужить моделью для передачи этой части Благой вести в римской среде. Рим 9:3 оказывается ближе к этой традиции еще и потому, что Павел предлагает себя в жертву за свой народ. Таким образом, есть основания предполагать, что Павел знал об этой традиции и был готов использовать ее в ходе задуманной им проповеди в Риме.

Надеюсь, что фактами, представленными в этой главе, я доказал наличие в Послании к Римлянам герменевтической стратегии, которая в определенной мере сходна с современной идеей контекстуализации. Хотя сущностная позиция, предполагаемая этой идеей, засвидетельствована в 1 Кор 9:20–23, нельзя принимать как само собой разумеющееся, что она применима к культурным различиям локальных сред и к разным профилям Павловых посланий. В последние годы было проведено несколько исследований локальных сред, как они отражены в новозаветных посланиях. Я надеюсь, что эти исследования подтвердят и скорректируют друг друга и в конечном счете внесут вклад в создание более динамичной картины новозаветного богословия как процесса передачи информации во времени и пространстве.

Дата добавления: 2015-08-05