Власть и всеобщность греха

Рим 7 — только кульминация той линии рассуждений, которая проходит сквозь предыдущие главы этого послания и в которой обнаруживается то, что может быть названо этическим (или антропологическим) пессимизмом Павла. Он не довольствуется ссылкой на тот факт, что время от времени случаются грехи, и потом нужно (и предложено Богом) получить прощение. Благовестие Павла о всеобщем спасении во Христе неявно предполагало, что угроза столь же всеобща, что и утешение (или, в предпочитаемых «новой точкой зрения на Павла» терминах: «трудная проблема» так же всеобща, как и ее «разрешение»). Апостол обсуждает этот момент в Рим 1:18–3:20, первым делом обрисовывая мрачную картину религиозного краха человечества и последующего нравственного упадка — картину, которую он мог окрасить в тона традиционной иудейской полемики против языческого мира (см. 1:18–32). Но далее он ставит вопрос о предполагаемом превосходстве иудеев, переоценивших свое знание Божьей воли, как она явлена в Законе, и проглядевших собственные упущения в жизни по этому Закону. В то время как в Рим 2:17–29 пока еще нет общего упрека в адрес всех иудеев, цитаты из Писания, которые следуют в 3:9–19, приводятся как доказательство того, что иудеи не менее грешны, нежели язычники. В 3:22–23 из этого делается вывод: «Нет различия [между иудеями и язычниками. — Прим. авт. ], потому что все согрешили и лишены славы Божией». Эту идею в данном пункте своих рассуждений апостол вывел из Писания. В Рим 7 она будет подтверждена опытом. Лучшее, чего может достигнуть Закон, — убедить наш разум; но в действительности он неспособен руководить нашими действиями, которые управляются иррациональными силами.

Мы привыкли считать, что это резкое акцентирование человеческой греховности превосходит естественные возможности человеческого самонаблюдения, что это лишь предмет откровения и веры. На экзегетическом уровне нас учили, что сам Павел никогда не переживал того конфликта, который он описывает в Рим 7, но что вся эта глава является его анализом человеческого существования с той точки зрения, которую он принял после своего обращения. Поэтому для нас оказывается неожиданностью то, что мы можем найти столь же суровый, как в Послании к Римлянам, приговор человеческой греховности в писаниях Сенеки:

Все мы согрешили (peccavimus omnes), иные больше, иные меньше, иные преднамеренно, иные случайно или будучи совращены порочностью других. Иные из нас имели благие намерения, но у них не хватило твердости придерживаться их, и они потеряли свою невинность против своей воли и несмотря на сопротивление³⁷. И мы не только потерпели неудачу в прошлом, но будем терпеть ее до конца нашей жизни (De dementia 1 6:3).

Не найдется ни одного, кто мог бы оправдаться, хотя каждый считает себя невиновным — в смысле того, что могли бы подтвердить свидетели, а не того, о чем знает совесть (De ira I 14:3).

Если мы хотим обо всем судить справедливо, мы должны первым делом убедиться, что никто из нас не безвинен (…) Ну кто бы это мог объявить себя невиновным по отношению ко всем законам? И даже если бы такое случилось — как жалка такая безвинность: быть хорошим, согласно закону! Сфера обязанностей намного шире, чем требования закона! (…) Но мы даже не можем поручиться, что соответствуем такому искусственному определению невинности: что‑то мы исполняли, что‑то планировали, чего‑то желали, чему‑то потакали; временами мы невинны потому, что ничего не совершается (там же, II 28:1–3).

Человеческая природа производит обманчивые характеры — неблагодарные, алчные, нечестивые. Когда вам приходится судить о чьем‑то поведении, смотрите на то, что является всеобщим (там же, II 31:5).

Даже самый благоразумный терпит неудачу (там же, III 25:2).

Так что давайте‑ка подытожим [после длинного ряда сетований], чтобы виновность не была навязана нашему веку. Наши предки об этом сокрушались, мы об этом сокрушаемся и наше потомство будет об этом сокрушаться: что нравственность разложилась, что царит беззаконие, что дела у людей идут все хуже и хуже (…) И всегда мы вынуждены говорить о себе одно и то же — мы порочны, мы были порочными и (не хочется добавлять) мы и будем порочными (De beneficiis I 10:1–3).

Ты ошибаешься, мой дорогой Луцилий, если полагаешь, что сумасбродство и пренебрежение добрыми манерами, и все то, в чем бы каждый не обвинял свои времена, — порок нашего века. Тут дело не во временах, а в людях: ни одно поколение не лишено вины (Ер. Моr. XVI 97:1).

Итак, для чего эта длинная «литания»? Для того чтобы показать, что это не заметки на случай, но выражения истинной заботы философа, плоды антропологической рефлексии. А поскольку Сенека был не столько изобретателем идей, сколько их собирателем, мы можем прочитывать его тексты как свидетельства о том типе мышления, что «носился в воздухе» среди образованных людей Рима в середине первого столетия н. э. Не делая предположения, что Павел читал Сенеку (хотя он встречался с его братом Галлионом в Коринфе, см. Деян 18), мы можем представить себе, что Павел чувствовал эту атмосферу этического пессимизма и был уверен в том, что завоюет одобрение своими суждениями, которые в наши времена менее популярны.

В том, что Павел действительно разделял с Сенекой некоторые отдельные традиции, можно удостовериться на примере понятия совесть. Много лет назад Кристер Стендаль (Stendahl) возражал против того, чтобы в текстах Лютера и Августина усматривать прямое влияние Павловых посланий[168]. Правда в его случае заключается в том, что Павел еще не знал о том беспощадном выискивании эгоистических мотивов, которое производят в отношении столь невинного поведения, как крик младенца, требующего молока у матери. Не задавался он и вопросом о чистоте религиозного рвения — нет ли в нем готовности быть посланным в ад, раз уж такова Божья воля. Но речь о «здоровой совести» Павла создает ложное впечатление. Фактически, само наше понятие совести (как оценивающей наши прошлые поступки и управляющей нашими решениями относительно будущих) в эпоху Павла только зарождалось — и апостол участвовал в этом развитии. Здесь римские авторы, кажется, далеко превзошли своих греческих учителей. Употребление данного термина в Рим 13:5, где совесть выступает в качестве морального авторитета, не зависящего от общественных санкций, особенно близко по смыслу многим утверждениям латинских авторов[169]. Опять‑таки, наиболее впечатляющее свидетельство этому обнаруживается в текстах Сенеки, который, хотя поначалу и в традиции стоиков, рекомендовал практику, введенную Эпикуром, — каждый вечер досконально испытывать свою совесть. Можно наблюдать поразительное сходство с Павлом, когда Сенека наделяет совесть религиозным измерением:

Бог вблизи от тебя, он с тобой, он в тебе. Да, говорю тебе, мой Луцилий, в нас обитает святой дух, наблюдающий за нашими дурными или добрыми поступками. Он обращается с нами так, как мы обращаемся с ним. В самом деле, никто не может быть хорошим человеком без (помощи) бога (…) В каждом отдельном добром человеке "живет бог, хотя какой именно бог — неясно" [170] (Ер. Мог. IV 41:1–2).

Замените политеистического, родового «бога» библейским словом «Бог», и вы придете к чему‑то очень похожему на Рим 2:15–16[171]. И там вы сможете увидеть из слов «по благовествованию моему» в стихе шестнадцатом, что Павел наделил это понятие совести высшим из возможных значений — возможно, потому, что в жизни язычников оно играло ту роль, которую для иудеев играла Тора (см. стих 14).

Так что же? Разделял ли Павел подобные идеи лишь как часть того образования, которое он получил? Как «иудей от иудеев»? По–моему, это чересчур напрягает наше историческое воображение. Вместо этого я предлагаю считать, что он хранил все, что узнавал в любой среде, в которой жил и возвещал Благую весть, и что его мышление все больше и больше приближалось к Риму, по мере того как он со все большим нетерпением стремился туда отправиться.

Дата добавления: 2015-08-05