Первое послание Климента

Первый вопрос, который нужно поставить в этой связи: знаем ли мы что‑либо об ответе римлян на послание к ним Павла? Единственный источник, дошедший из первого века н. э., который может нам помочь в этом деле, — Первое послание Климента, адресованное римской церковью к церкви–сестре в Коринфе. Обычно его датируют девяностыми годами первого столетия (то есть, временем правления Домициана), но, согласно недавним исследованиям, это могли быть и семидесятые годы. К сожалению, мы мало знаем о событиях после 70 года н. э., которые бы так повлияли на церковь, чтобы это оставило следы в христианской литературе, а предполагаемое преследование христиан при Домициане ставилось под вопрос.

Что касается Павла, ясно, что 1 Клим говорит о нем с огромным уважением (см. 1 Клим 5:5–7), больше выделяя его личность (или лучше зная его биографию?), чем личность Петра (см. 5:4). В послании не содержится явных цитат из Послания к Римлянам, которые бы обращали на себя внимание именно как цитаты. Зато оно напоминает Первое послание к Коринфянам Павла, особенно — своим предостережением против раздоров в 1 Кор 1–4 (см. 1 Клим 47). Однако цель этого отрывка и всего послания в целом находится в полном соответствии с требованием мира и согласия, столь бросающимся в глаза в Послании к Римлянам[213]. Послание проникнуто исключительно страстным желанием мира, что могло быть и символом genius loci (лат. «гений места») Рима, и плодом^конгениальной интерпретации Павлом Благой вести в его Послании к Римлянам. С другой стороны, надо признать, что 1 Клим не повторяет заново какие‑либо богословские доводы из Павлова Послания к Римлянам. Но в связи с этим могут быть рассмотрены различные толкования. Это могло бы означать, что римские христиане (в большинстве) не долго оставались под впечатлением богословия Послания к Римлянам. Но это же могло бы указывать и на то, что послание Павла было столь убедительным, что дискуссионные вопросы его дней (например, включение язычников в церковь без их обращения в иудейство и соблюдения Закона) к тому времени уже могли быть разрешены.

Иоанн Златоуст (ок. 350–407)

Значение представителя восточной части древней церкви Иоанна Златоуста из Антиохии и Константинополя для интерпретации Павла и его посланий оценивалось как «грандиозное»[214]. В своих семи гомилиях, посвященных апостолу, De laudibus sancti Paul [215], он выказывает глубочайшее уважение к нему. Из Послания Павла к Римлянам он, прежде всего, то и дело (см. гомилии 1:13; 14; 2:6; 6:2; 7:2) цитирует признание Павла в солидарности с Израилем в Рим 9:3 (кульминирующее в его готовности заплатить за Израиль своим вечным спасением!). Возможно, собственный мучительный опыт, приобретенный Иоанном в общении с оппонентами внутри церкви и в государстве, и его готовность пострадать за свои богословские убеждения явились причиной самоотождествления с Павлом именно в этом отношении.

Августин (354–430)

В биографии Августина случайно прочитанный отрывок Рим 13:13–14 оказывается решительным стимулом к его обращению, как это описано в книге VIII его «Исповеди» (§§ 7–12)[216]. Это периферийные увещевания в Послании к Римлянам и они не следуют непосредственно из характерных особенностей его богословия. Да и ответ Августина на них — не прорыв на уровне мышления, но, скорее, акт воли в контексте нравственных борений. Соответственно, когда он ссылается на обращение Павла, он думает не столько о его интерпретации в Гал 1 или в Флп 3, сколько об этическом толковании в 1 Тим 1:15–16, где фигура Павла выступает как яркий пример помилованного грешника[217]. Усвоение Августином богословия Послания к Римлянам имеет разные установки в контексте его более позднего развития и роста как учителя церкви[218]. Его интересует, в основном, антропология, и он сосредоточивается на интерпретации Рим 7. Она отмечена радикальным изменением взглядов вследствие разных вызовов, которым Августину пришлось противостоять. Первоначально ему пришлось бороться с влиянием манихейства, синкретической восточной религии, которая пленила его в юности и которой он противостоял, после того как вернулся из Италии в Северную Африку около 390 года. Это движение старалось завоевывать на свою сторону обращенных в христианство, заявляя, будто Павел учил такой же [как у манихеев] детерминистской антропологии. Выступая против этого заявления, Августин подчеркивал тот факт, что в Рим 7 воля принимает сторону Бога, и полагал, что она свободна в выборе между добром и злом. Однако впоследствии, борясь с пелагианством, он почувствовал себя вынужденным сменить курс и недвусмысленно отрекся от своей прежней экзегезы Рим 7. Потом он признал, что «удовольствие в Законе Божьем» (Рим 7:22) — это слишком положительная позиция, чтобы приписывать ее естественному человеку⁷. Подобным образом, он не мог согласиться с тем, что в Рим 2:14–16 (о совести как возможном замещении Закона) говорится о язычниках до их прихода к вере в Иисуса Христа. Таким образом, восприятие Августином Послания к Римлянам представляет собой смесь открытия для себя собственного богословия Павла и его перетолковывания в соответствии с определенными нуждами, которые испытывал местный епископ и уважаемый учитель церкви в интеллектуальной борьбе своего времени.

Мартин Лютер (1483–1546)

То же самое верно относительно встречи Мартина Лютера с Посланием к Римлянам. Он уже был монахом (между прочим, августинцем–затворником) и ученым исследователем Библии, когда, в 1515 или 1516 году, ему довелось читать лекции о Послании к Римлянам (при его жизни не опубликованные, но обнаруженные и изданные в начале двадцатого века). Они свидетельствуют о тенденции в развитии его мышления в сторону критической оценки схоластических традиций позднего Средневековья, хотя еще не о решительном прорыве к тем истинно евангелическим убеждениям, которых не могло потерпеть папство. Они не были выработаны в классной комнате, но родились из глубоких духовный борений монаха Лютера, разочаровавшегося в том утешении, которое предлагала ему покаянная практика его церкви. Согласно доктрине, которой он был научен, прощение грехов и освобождение от наказания в чистилище находились в зависимости от полноты исповеди и силы раскаяния грешника. Лютер принял радикальную точку зрения, согласно которой раскаяния, которое родилось только из страха вечного осуждения (или временного наказания в чистилище) недостаточно. Только глубокое сокрушение, которое предполагает настоящую ненависть к греху и искреннюю любовь к Богу и Его воле, может быть признано основой прощения, и действительность отпущения грехов на исповеди обусловлена этим критерием. Но кто может быть вполне уверен в своем раскаянии? Лютер впитал слишком много от Августинова искусства критического самоанализа, чтобы доверять самому себе, а без этого никакая уверенность в прощении не могла пустить корни в его измученном сердце. Но затем его осенило, что Евангелие говорит не о доверии к себе (не о сокрушении, ведущем к акту раскаяния), а о доверии к Богу и о том, что Он для нас совершил через Христа, особенно — через искупительную смерть Христа на кресте. Он обнаружил, что весть Павла об оправдании только верой независимо от «дел Закона» указывает выход из этого кризиса. Обретя это утешение, он начал передавать его в своих проповедях, используя язык безусловного прощения грехов для всех верующих на основе всецело достаточного действия Бога во Христе. Началась общественная полемика, и постепенно, по мере того как Лютер атаковал процветавшую торговлю индульгенциями, пришло в движение реформирование крупных частей церкви.

Чтение Послания к Римлянам внесло свой вклад в это развитие. Но хорошо засвидетельствовано то, что Послание к Галатам было в глазах Лютера еще выше рангом. Однажды он признался, что поистине «обручился» с Посланием к Галатам. Очевидно, он ценил это послание потому, что оно полемичнее Послания к Римлянам и по стилю, и по содержанию: Лютер мог быть весьма невежливым в публикуемых памфлетах, не заботясь ни о социальном статусе своих оппонентов, ни о собственной безопасности[219]. Помимо всего этого, работой над Посланием к Галатам он занялся после Послания к Римлянам, в 1516–1517 гг., и этот период многие считают временем, когда его «евангелическая» интуиция стала развиваться особенно быстро.

Кажется, один из пассажей Послания к Римлянам даже стал препятствием для его нового понимания Евангелия — и в то же время поводом для глубокого опыта облегчения и просветления. Это его знаменитый «опыт в башне», который он описывает в предисловии к первому изданию собрания своих латинских сочинений в 1545 году. Там он пишет (вспоминает, как пожилой уже человек, событие двадцатипятилетней давности):

Я страстно желал понять Павлово Послание к Римлянам, и ничего не стояло на моем пути, кроме одного выражения — «правда Божья», так как я считал, что это означает справедливость, присущую Богу и проявляющуюся в Его наказании неправедных. Мое положение было таково, что я, хотя и безгрешный монах, стоял перед Богом как грешник с возмущенной совестью, и у меня не было уверенности, что мои заслуги смягчат Его гнев. Поэтому я не любил справедливого и гневного Бога, но, скорее, ненавидел Его и роптал на Него. И все же я ухватился за дорогого Павла и весьма томился, желая понять, что же он имел в виду. Днем и ночью я размышлял, пока не увидел связь между справедливостью Бога и утверждением, что «праведный верою жив будет». Затем я сообразил, что справедливость Бога есть та праведность, которою посредством благодати и абсолютной милости Бог оправдывает нас через веру. Тут я почувствовал себя возродившимся и устремившимся сквозь распахнутые двери в рай. Все Писание приобрело новый смысл, и, хотя прежде «справедливость Божья» наполняла меня ненавистью, теперь она стала для меня невыразимо сладкой в более возвышенной любви. Этот пассаж Павла стал для меня вратами, ведущими в рай (…)[220].

Классическое свидетельство понимания Послания к Римлянам Лютером в зените своей деятельности — это введение к Посланию к Римлянам в первом издании его перевода Нового Завета (1522). Оно начинается с восхваления Послания к Римлянам как «самой сути Нового Завета и чистейшего Евангелия, которое каждый христианин не только должен знать наизусть от слова до слова (!), но размышлять над ним каждый день (…)». Затем он приступает к объяснению характерных терминов послания: Закон (самый длинный отрывок), грех, благодать и дар, вера, праведность, плоть и дух. Далее идет описание аргументации послания, где Лютер подробно трактует главы 6–7, в то время как в среднем рассуждения о главах 8–16 заметно более кратки. В целом его выбор тем охватывает все самое существенное в Послании к Римлянам, кроме проблемы Израиля. Зато главы 9–11 упоминаются как сложное учение о провидении и предопределении. Начинающие могут их пропустить, они полезны только для тех, кто в совершенстве усвоил уроки глав 1–8.

Ощутимый сдвиг акцента или модификацию (фактически ֊ модернизацию) вести Послания к Римлянам можно наблюдать в Лютеровом истолковании Закона. В то время как Павел настаивал на важном значении дел как критерия личной праведности, Лютера заботило внутреннее расположение сердца. Даже совершенное соблюдение Закона (на которое притязал Лютер, как и Павел в Флп 3:6) не имеет ценности, если соблюдать его не с радостью и охотно, а лишь из страха наказания в случае нарушения. Павловы «дела Закона» больше не являются особыми действиями, которые предписывает Закон (к примеру, обрезание), но становятся любыми действиями, которые подчиняются Закону лишь формально и поверхностно и не проистекают из сокровеннейших чувств сердца. С экзегетической точки зрения, это — неверное толкование Послания к Римлянам, поскольку для Павла состояние сердца человека проявляется в его актуальном поведении, а противоречие между «сердцем» и «деяниями» возможно только в связи с ритуальным актом обрезания (см. Рим 2:25–29). Взгляд Лютера ближе к речениям Иисуса, таким как в Мф 15:1–20 и пар., Мк 7:1–23, нежели к учению Павла в Послании к Римлянам. Соответственно интерпретация Лютером греха в его предисловии сосредоточена на сердце, так что неверие оказывается сущностью греха — определение, заимствованное из Ин 16:8–9, а не выведенное из Послания к Римлянам. (Позже, в рассуждении о праведности, Рим 14:23 цитируется в подтверждение этого взгляда.)

Жемчужина этого введения — определение веры как даруемой Богом и идентичной рождению заново, так что она не может не порождать добрых дел. Не упоминая Послания Иакова (которое он не любил), Лютер почти буквально повторяет предостережение из Иак 2 о вере без дел. Этот этический результат истинной веры подтверждается в пассаже, посвященном Рим 6.

Под заголовком «благодать и дар» и в рассуждении о Рим 7 мы находим приложение Лютером этой главы к христианской борьбе между плотью и духом. Формулировки этого пассажа Лютера окрашены в тона Гал 5:17 (хотя и без прямого цитирования).

В целом предисловие Лютера разделяет первичный замысел послания — защищать от критиков весть об оправдании верой, особенно посредством акцентирования этических следствий истинной веры[221].

Джон Уэсли (1703–1791)

Духовные биографии Джона Уэсли и Лютера похожи друг на друга тем, что Уэсли в течение нескольких лет был проповедником, прежде чем случилось событие, известное как его обращение. Разница между ними, главным образом, заключается в том, что Уэсли уже знал доктрину об оправдании одной только верой, как она возвещается в Послании к Римлянам. Но его больше интересовала святость и продвижение по пути освящения. Ему тоже не хватало полной уверенности в прощении во Христе, и беседы с Петером Бёлером (ВбЫег), одним из «Моравских братьев», действовавших в Британии и Америке, заставили его усомниться — действительно ли у него имеется та вера, о которой говорит в Послании к Римлянам Павел. Уэсли узнал от него, что обращение как событие в жизни, которое можно датировать, есть обычное начало веры как в Новом Завете, так и в более позднем христианском опыте. Как раз такое и случилось с Уэсли 24 мая 1738 года на собрании, где читалось предисловие Лютера к Посланию к Римлянам. Там Уэсли обрел личную уверенность в том, что его грехи удалены и что он освобожден от закона греха и смерти11. Тогда он начал проповедовать то, во что уверовал еще прежде, весьма эмоционально и даже страстно.

Разницу между восприятием Послания к Римлянам Лютером и Уэсли можно увидеть в их учениях об освящении. Лютерова интерпретация Рим 7 как описание внутреннего конфликта верующих — лат. «одновременно грешник и праведник»), должно быть, звучала для Уэсли слишком пессимистично. Его обращение не было разрывом с его прежним поиском морального совершенства, но было пережито как прорыв к настоящей победе над грехом и искушением. Это более созвучно таким библейским текстам, как 2 Кор 5:17 («Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь») и 1 Ин 5:4 («Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша»), нежели Павлову Посланию к Римлянам12. Напряженность между лютеранским пиетизмом и методизмом (и «движением святости» в конце девятнадцатого века) коренится в этом различии.

Карл Барт (1886–1968)

В начале двадцатого столетия Павлово Послание к Римлянам способствовало разного рода «обращениям» — и даже не отдельных людей, но основных разделов протестантского богословия, преподававшегося на факультетах и проповедовавшегося с кафедр. Я говорю о богословском движении, инициатором которого стал Карл Барт, и особенно о его комментарии к Посланию к Римлянам, который увидел свет в декабре 1918 года (хотя на нем проставлен 1919 год, как официальная дата публикации). Название этого движения варьируется в зависимости от того, какие сторонники Барта в него включаются, и от времени, которое рассматривается: «богословие кризиса», «диалектическое богословие», «богословие Слова Божьего», «богословие керигмы». Говорить об обращении было бы оправданно (хотя Барт был, скорее, скептичен по отношению к пиетистскому евангелизму). В письме к своему верному другу Эдуарду Турнейзену (Thurneysen), написанному в то время, когда комментарий пошел в печать (11 ноября 1918), как раз после окончания Первой мировой войны, он пишет: «Если б только мы обратились к Библии раньше — мы бы теперь имели твердую почву под ногами!»

Понятие «обращения» подразумевает прошлое, оставленное позади и рассматриваемое как ошибочное и достойное порицания. Это применимо не к богословским традициям

12 Хотя в Рим 6:4, 11 Павел учит новому этическому качеству христианской жизни, читать Рим 5:10 как учение о «победоносной жизни» властью живущего в нас Христа противоречило бы контексту этого отрывка. семьи Карла Барта (его отец был ученым–библеистом из «позитивного» крыла реформированной церкви Швейцарии), но к наследию либеральной теологии девятнадцатого века, которую он впитал, изучая богословие, в основном — в Берлине и Марбурге. Главное направление этого богословия находилось под влиянием философских предпосылок либо Канта, либо Гегеля. Основная задача церкви усматривалась в сотрудничестве с ведущими общекультурными силами и во вкладе в моральный прогресс общества. Приверженность Барта этой традиции и его уважение к своим академическим учителям сошли на нет, когда он обнаружил их подписи в меморандуме, одобрявшем милитаризм императора Вильгельма II, когда разразилась Первая мировая война. Возраставшее варварство этой войны разоблачило идею морального прогресса как иллюзию. Кроме того, вся эта катастрофа произошла в лоне так называемых христианских цивилизаций, на которые смотрели как на прогрессивное осуществление Царства Божьего! Это моральное и духовное банкротство требовало радикального пересмотра взаимоотношений между церковью и обществом, а также между богословием и философией. Барт начал прислушиваться к голосам тех, кто стоял в стороне от прежнего основного направления, таких как Керкегор, Достоевский, Овербек и Блумхардт. Но прежде всего он соединил свои еженедельные приготовления к проповеди в своем швейцарском приходе с глубоким исследованием библейских традиций с целью отыскать то твердое основание, на котором можно было бы заново выстроить дом богословия (см. Лк 6:48).

Плоды этой переориентации были представлены общественности в комментарии Барта к Посланию к Римлянам. Комментарии? Эта книга не относилась к типу книг, представляющих все виды исторической информации и семантического разъяснения, чего мы могли бы ожидать от научного образца этого литературного жанра (хотя в ней содержались хорошие идеи и на этом уровне). Метко охарактеризовал это нидерландский богослов Полман:

Если взглянуть на книгу с дистанции нескольких десятилетий, то она может быть поставлена в один ряд с литературными произведениями экспрессионистов — и по стилю, и по содержанию. Таким образом, как это ни странно, решительно–яростное расставанье Барта со всяким синтезом богословия и светской культуры есть явный знак его участия в общих тенденциях европейской цивилизации после потрясения Первой мировой войны. Также и по этой причине в те годы политических беспорядков и переворотов эта книга была встречена восторженно и вызвала революцию в богословии[222].

Нелегко сделать краткий обзор широкого арсенала вызовов, содержащегося в этой книге. Всякое позднейшее развитие богословия Барта никоим образом в его «Послании к Римлянам» не предвосхищено. При подготовке ко второму изданию в 1922 году книга подверглась полному пересмотру. Если мы ограничимся теми пунктами, которые особенно важны для сравнения [идей Барта] с богословием Павла в Послании к Римлянам, то можно выделить несколько аспектов.

Наиболее фундаментальное смещение акцента — в том, что Барт сосредоточен собственно на богословии, в то время как проблемы Послания к Римлянам — в основном, сотериологические (необходимость и перспектива спасения для иудеев и язычников) и этические (освящение как необходимое и «естественное» следствие отождествления со смертью и воскресением Христа). Главная идея Барта состоит в том, что Бог — «совершенно другой», отличный от всех человеческих представлений о божественном, как философских, так и религиозных. Другими словами, он настаивает на необходимости (и исторической реальности) откровения Бога как вертикального движения сверху без каких‑либо приготовлений с человеческой стороны. Более того, всякие попытки сконструировать или опосредовать аспекты этого откровения с помощью интеллектуальных или эмоциональных усилий не только терпят крах, но сбивают с пути и уводят от истинного Божьего откровения, которое засвидетельствовано в Писании и которое совершается снова и снова, когда только и где только это угодно Духу.

Несомненно, Послание к Римлянам содержит утверждения, указывающие в этом направлении: что правда Божья должна открыться и уже открылась в миссии Христа (см. Рим 3:21) и скрыта от тех, кто противостоит этому откровению (см. Рим 10:2–4); что будущее Израиля есть тайна, которой суждено раскрыться через апостола (см. Рим 11:25); и что конец истории восстановит ту гармонию, что до сих пор была скрыта за противоречивыми путями, которыми Бог вел Израиль и все народы, — убеждение, которое призывает прославлять Божью премудрость, превосходящую всякое человеческое разумение (см. Рим 11:30–34)[223]. Но радикализм противостояния Барта всем культурным достижениям и религиозным упованиям звучит скорее как эхо 1 Кор 1:18–31, нежели как эхо Послания к Римлянам. Впрочем, идея о том, что Евангелие — это «соблазн для иудеев» (1 Кор 1:23) вновь повторяется в Рим 9:32–33 и дает Барту возможность обосновать свою критику человеческой религиозности с помощью этого послания Павла.

Ценой, которую он заплатил за эту актуализацию вести Послания к Римлянам, за его приложение к кризису либеральной теологии и буржуазного христианства, было то, что Израиль перестал быть темой основной части Павловой аргументации в Послании к Римлянам. Вместо этого иудаизм и «дела Закона» фигурируют в качестве моделей тщетной уверенности религиозных людей (включая христиан!), притязающих на то, что они знают Бога и что Он — на их стороне[224]. Во втором издании комментария Барта пассаж Рим 9:30–10:3 проходит под заголовком «Die Schuld der Kirche» («Вина церкви»), и даже вопрос о том, обладают ли евреи каким‑то отличительным достоинством, обсуждается таким способом, что евреи превращаются в простую метафору любого народа, чувствующего свое моральное превосходство.

Нужно добавить, что с течением времени и в ответ на триумф антисемитизма в Германии и в оккупированных ей странах Карл Барт стал более чувствителен к теме завета Божьего, пребывающего с Его избранным народом[225], и среди учеников Барта — немало первопроходцев происходящего во всем мире нового открытия Израиля как темы христианского богословия.

Дата добавления: 2015-08-05