Непреходящая весть Послания к Римлянам миру, освободившемуся от иллюзий

Следующие размышления — скорее, экспериментального характера, так как они исходят от автора из континентальной Европы, пишущего для студентов, коллег и какой‑то части общества в англоязычном мире. При критическом испытании мое видение мировых событий и «человеческих условий» может даже оказаться типично немецким, плодом испытаний и напряженности двадцатого века в стране, разрываемой конфликтующими идеологиями и силами, прожившей многие годы под «защитой» (и тенью!) атомного оружия. Будущие историки будут, пожалуй, датировать конец этой эры десятилетием раньше, чем конец века, — крушением социалистической империи и началом военной конфронтации между силами Запада и странами ислама. Но эта точка зрения, рассматриваемая на расстоянии, однажды может оказаться слишком «северной» и сведенной к военной истории. Реальные вызовы будущего могут возникнуть в сфере экономики — не столько экономики денежных средств, сколько экономики природных ресурсов — или в сфере здоровья. Уже сейчас определенные болезни угрожают не только миллионам отдельных людей, но и жизненным структурам целых обществ в Африке и, все больше и больше, в Восточной Европе.

Между тем, конец идеологической конфронтации между Востоком и Западом породил вакуум ценностей — тех, которые обычно сплачивали разные общества и создавали солидарность между группами наций. На место относительной стабильности двух «миров», конфликтующих между собой и с «Третьим миром», который старается извлечь выгоду из напряженности между двумя другими, пришла глобализация, весьма далекая от того, что заслуживало бы названия «новый мировой порядок». Хотя социалистические системы в большинстве стран потерпели крах, социалистические теории о капитализме могут оказаться верными, хотя и не способными исправить положение. Секулярная глобализация, которую мы теперь переживаем, — это не движение к единству человечества в гармонии, а лишь нарастающее движение разрушения барьеров, мешающих коммерческой конкуренции. Национальные границы утрачивают многие из своих прежних функций, так что правительства, в свою очередь, теряют свое влияние на многие аспекты жизни своих граждан. В конечном итоге, идея национальной независимости и демократии как «народного правительства» может оказаться пустой идеей.

В то же время — и отчасти в результате все той же глобализации или реакции на нее — люди предпочитают определять свою социальную идентичность в терминах этнических меньшинств или (региональных либо интернациональных) религиозных сообществ. Следствие этого — сепаратистские войны, такие как война в бывшей Югославии, и рост фундаментализма в обществах, которые не имеют своей доли в благах (и выгодах) мирового рынка. Один из корней политического радикализма (и его худшего плода — терроризма) — явное ослабление великой идеи свободы, перемещение ее из области всеобъемлющей человеческой справедливости в сферу одного лишь экономического либерализма как господствующей силы политической реальности. Подобным образом, идея прогресса осуществилась на уровне науки и технологии, но не в сфере человеческих отношений, как в индивидуальном, так и в глобальном смысле. Соответственно, всему наследию Просвещения было отказано в доверии, а религиозные альтернативы приобрели его вновь. К сожалению, менее миролюбивые из них оказываются более привлекательными для тех, кто дорого платит за процветание и благоденствие в других частях мира.

Так глядя на вещи, я читаю Послание к Римлянам с его акцентом на мире и справедливости как манифест альтернативной «глобализации» и как новое видение «объединенных наций» — объединенных в духе грядущего царства, которое есть «справедливость, мир и радость» (см. 14:17)* и единодушная хвала Богу на многих языках (см. 15:7–13). К тому же диагноз, поставленный Павлом тогдашнему состоянию человечества («Они не знают пути мира», см. 3:17), нельзя больше оставлять без внимания как чрезмерный пессимизм. И к его еще более глубокому анализу человеческих деяний в Рим 1:18–32 должны всерьез отнестись те, кто разделяет заботу о будущем мира: разве не может быть простой истиной, что человеческое существование теряет равновесие, когда наша благодарная любовь к Богу, источнику всякой жизни, стремится к нулю, а все наши силы направлены (и тратятся) на материальные цен ности и ощущения, которые вскоре исчезнут? Этот беспорядок и расстройство в человеческих отношениях — следствие утраты нами той этической ориентации, которая возникает из благодарности за дары Бога и из внимания к Его наставлениям о том, как с умом ими пользоваться.

Опять же, у Павла есть мнение, что никто из нас не изобретает сам свои нравственные промахи, но все мы рождаемся в лоне традиций, которые содержат в себе семена морального падения, просто потому, что наши родители, учителя и прочие эталоны поведения формируют наше мышление и наши манеры не только своими добродетелями, но и своими пороками (см. Рим 5:12–14). Разве это не более убедительно, чем полностью возлагать на каждого индивида (мужчину или женщину) ответственность за свои промахи? А как насчет Рим 7? Притягательность запретного не смогла бы войти в поговорку, если бы этот феномен не был всеобщим. Хотя мало кто из нас хотел бы, чтобы на него повесили ярлык как на практически одержимого злым духом под названием «Грех» (Павлова альтернатива вселению в человека Духа Божьего и водительства Им), разве мы не подпишемся под его признанием, что мы действуем вопреки нашим сокровеннейшим убеждениям или, лучше сказать, знанию (время от времени или по привычке, в более или менее важных сферах нашей жизни)?

Именно эта часть антропологии Павла в особенности предвосхищает крах этического идеализма, порожденного или проявленного двадцатым веком. Если и есть какой‑то урок, усвоения которого требует от нас этот век, так это урок провала высоких моральных стандартов, хотя и принятых почти повсеместно, заставляющий вникнуть в иррациональные истоки конфликта, такие как бездумная погоня за благополучием, властью или славой, которая привела народы Европы к Первой мировой войне. Десятилетия, последовавшие за ней, свидетельствовали о разложении возвышенных идеалов как раз в тех идеологиях, которые злоупотребляли красивыми словами (консервативными, как в нацистской пропаганде, или же революционными, как в пропаганде социалистической) с целью установить беспощадные режимы и добиться согласия масс на немыслимые преступления.

Если помнить обо всем этом, то значение Послания к Римлянам не только в том, что оно возвещает иной набор моральных стандартов, таких как мир, справедливость, терпимость, но, скорее, в том, что оно предлагает более глубокое основание этики и более сильные стимулы для претворения в жизнь добрых намерений. В сущности, этика Послания к Римлянам покоится на (и исходит из) нашей благодарности за то, что Бог совершил для нас во Христе («Братья, ради милосердия Божьего к нам, я вас прошу», см. 12:1*). В беспрецедентном акте, направленном против сил зла, Бог заплатил за всякое человеческое падение цену смерти Христовой, проявив и, в то же время, исчерпав разрушительность греха (см. 3:24–26; 5:6–11). После этой битвы, конец которой задокументирован как триумф Христова воскресения, было бы анахронизмом оставаться под чарами зла вместо того, чтобы радостно ответить на любовь Бога к нам служением Ему (см. Рим 6). Этим ответом человеческое существование восстановило бы свою задачу — пользоваться этим, доверенным нам, миром, хранить и любить его, но и восхвалять Бога — уже не только как нашего Творца, но и как нашего Спасителя.

Эта весть не содержит ни обещания, ни требования «сделать весь мир христианским». Спасение в полном смысле слова — это дело будущего, дело финального вмешательства самого Бога (см. 8:24; 13:11). Тем не менее, предвосхищение этой цели истории и уверенность в ее осуществлении столь безграничны, что вера во Христа может воодушевить в самых неблагоприятных обстоятельствах (см. 5:1–5; 8:18, 28–39). Таким образом, в век возрастающей тревоги весть Послания к Римлянам несет слово утешения и призывает сохранять бодрость духа.

[1] См. Colin «Hemer The Name of Paul», ТуnВ 36 (1985), р. 179–185.

[2] «Подать» (лат. tributum) — римские граждане перестали платить после 168 г. до н. э.; ее платило только население провинций. — Прим. пер.

[3] См. Willem Cornelis Van Unnik Tarsm or Jetusaum: The City of Pauls Youth. London, 1962; ср. некоторые возражения в: Andrie В. du Tok «А Tale Of Two Cities: "Tarsus Orjcrusaicm" ReVisited.», NTS 46 (2000), р. 375–402.

[4] В Деян 6:1 «евреи» противопоставлены «эллинистам», то есть евреям с греческими именами.

[5] См., напр.: Jacob Neusner The Rabbinic Traditions about the Farisees before 70. Leiden: Brill, 1971, 3 vols.; Judaism in the Beginning of Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1984, ch. 3:

[6] См. Steve Mason «Was Josephus a Pharisee? A Re‑Examination of Life 10–12».p. 31–45.

[7] См. ниже, главу четвертую.

[8] Здесь и далее — синодальный перевод, если нет оговорки. — Прим. пер.

[9] Исторический вопрос о том, все ли действия, которые Павел, по его словам, предпринимал против последователей Иисуса, вписываются в контекст легальных и политических условий его времени, здесь не может обсуждаться. Мы должны учитывать возможность преувеличения, но также и тенденцию представлять некоторые действия законными, в то время как в действительности они не были таковыми.

[10] См. William R. Farmer Maccabees, Zealots, and Josephus. An Inquiry into Jewish Nationalism in the Greco‑Roman Period. New York, 1956; Martin Hengel The Zealots: Investigation into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod until AD 70. Edinburgh: Clark, 1969.

[11] См. напр.: Mark R. Fairchild «Paul's Pre‑Christian Zealot Associations: A Re‑Examination of Gal. 1:14 and Acts 22:3», NTS 45 (1999), p. 514–532.

[12] Причины такого воззрения уловить нелегко. Они не могут заключаться только в доктрине (включая христологию). Возможно, Павел рассматривал чудеса, явленные Иисусом и апостолами как магические действия (см. Mk 3:22; Деян 4:7; 5:12–18).

[13] Термин ioudaismos в Гал 1:13 не просто означает «иудаизм», или «иудейство», но скорее «стремление быть иудеем» или, п риверженность к (более чистому или лучшему) иудаизму.

[14] Так названа превосходная небольшая книга по этой теме Иоахима Иеремиаса, изданная на немецком языке в 1971 г.

[15] См. Гал 1:23 — самый краткий отчет об этом происшествии, где приводятся слухи, распространившиеся в иудейских общинах: «Гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял».

[16] Старший современник Павла Филон описал такую историю в своей книге Против Флакка (римского префекта Египта, который жестоко обращался с евреями и в конце концов был приговорен к смерти при Калигуле).

[17] См. Krister Stendahl Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

[18] Взять, к примеру, начало Пути паломника Джона Бэньяна, впервые изданного в 1678 г.

[19] См. ниже в главе второй.

[20] Тут рукописи расходятся, и прочтение оригинала ненадежно.

[21] См. Ign. Magn. 10:3 (Послание Игнатия к Магнезийцам. — Прим. пер.).

[22] Вариант прочтения без слов «в Риме» в обоих стихах засвидетельствован слабо, и им можно пренебречь.

[23] См. Тацит Анналы 15:44, а также: Peter Lampe Die stadtromischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte. Tubingen: Mohr‑Siebeck, 1989, S. 66.

[24] См. особенно: Н. Gamble Jr. The Textual History of the Letter to the Romans. A Study in Textual and Literary Criticism. Grand Rapids, 1977; а также: P. Lampe Die stadtromischen Christen, S. 124–135.

[25] См. ниже, главу четвертую.

[26] В синод, пер. — «между которыми». — Прим. пер.

[27] См. Colin Hemer Observations on Pauline Chronology», in Pauline Studies. Essays Presented to Professor F. F. Bruce on his 70^th Birthday, ed. D. A. Hagner and M. J. Harris. Exeter and Grand Rapids, 1980, p. 3–18, особенно p. 8.

[28] L.А. Jervis The Purpose of Romans. A Comparative Letter Structure Investigation. Sheffield: JSOT, 1991, p. 107.

[29] См.. 1 Фес 1:8.

[30] Ввиду проблем с хронологией (см. Гал 1:18; 2:1), некоторые ученые выдвигают идею, что два путешествия в сообщении Луки на самом деле были одним и тем же путешествием, просто запомнившимся в двух различных аспектах.

[31] В стихе 10 слово monon (греч. «только». — Прим. пер.) вносит оговорку в то соглашение, которое упомянуто в стихе 9, а не (как слишком часто предполагают) оговорку к заявлению, сделанному в стихе 6 (где сказано о том, что на Павла и его неофитов не возложено дополнительных обязанностей).

[32] Рим 15.27 интерпретирует это в другом плане — как акт благодарности христиан–язычников за те духовные благословения, которые были ими получены от первоначальной иудейской церкви. В 2 Кор 8–9 Павел предлагает ряд других мотивов для щедрого участия в этом вспоможении. Несомненно, его собственный порыв организовывать эти денежные сборы и совершать это лично был следствием его участия в соглашении, принятом на «иерусалимском соборе».

[33] См. Josephus Bell. 2:408–409 (рус. пер. см. Иосиф Флавий Иудейская война. СПб., 1900. — Прим. пер.).

[34] Хотя явно эта идея не прослеживается в ранних Павловых посланиях, Гал 3:19 (Закон «дан после по причине преступлений») могло бы и может быть истолковано именно в этом смысле.

[35] См. Jacob Jervell «The Letter to Jerusalem, in The Romans Debate. Revised and Expanded Edition», ed. Karl P. Donfried Peabody. Mass.: Hendrickson, 1991, p. 53–64.

[36] По поводу дискуссии о «богословской географии» Павла см. R. Riesner Paul's Early Period (1998), § 13:2: Geographic framework of the mission, p. 241–256.

[37] См. главу «The Purpose of Romans» в его The Romans Debate. Revised and Expanded Edition (1991), p. 231–242; и его комментарий: Der Brief an die Rdmer, ed. Karl P. Donfried. Gottingen/Zurich, 1989, S. 211–212.

[38] См. Paul S. Minear The Obedience of Faith. The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans. London, 1971.

[39] Сходным образом Нил Эллиот (Neil Elliott The Rhetoric of Romans. Argumentative Constraint and Strategy and Paul's Dialogue with Judaism. Sheffield, 1990) видит кульминацию послания в этическом воздействии Рим 11:17–24.

[40] См. L. Ann Jervis The Purpose of Romans. A Comparative Letter Structure Investigation, JSNT. SS 55. Sheffield, 1991.

[41] См. Robert Jewett «Romans as an Ambassadorial Letter», Interp. 36 (1982), p. 5–20.

[42] Синод, пер.: «призванные святые». — Прим. пер.

[43] Так у автора и в греч. тексте; ср. перевод В. Кузнецовой; в синод, переводе — «слово Божье». — Прим. пер.

[44] См. H. J. Schoeps Paul. The Theology of the Apostk in the Light of Jewish Religious History. London, 1961.

[45] Это слово отсутствует в греч. тексте и- в рус. переводах. — Прим. Пер.

[46] Ср. греч. текст = синод, пер.: «благодать вам и мир от Бога **Отца нашего и Господа Иисуса Христа». — Прим. пер.

[47] «Христа» отсутствует только в Рим 16:20 и в 1 Кор 16:23 (в отличие от синод, пер. — Прим. пер.).

[48] В 2 Кор 13:13 добавлено «и любовь Бога, и общение Святого Духа» и «со всеми» (вами). См. Jeffrey A. D. Weima Neglegted Endings. Thr Significance of the Pauline Letter Closings. 1998, p. 80: table 1.

[49] См. Nestle‑Aland Novum Testamentum Graece. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993, 27^th edn, p. 78*-79* и примечания на полях.

[50] См. R. Bultmann Der Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1910; S. K. Stowers The Diatribe and Paul's Letter to the Romans. Chico: Scholars, Press, 1981.

[51] О применении их к Посланию к Римлянам см. W. Wuellner «Paul's Rhetoric of Argument in Romans: An Alternative to the Donfried‑Karris Debate over Romans», in The Romans Debate. Revised and Expanded Edition, ed. Karl P. Donfried. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991, p. 128–146; R. Jewett Following the Argument of Romans, ibid., p. 265–277; D. E. Aune Romans as a Logos Protreptikos, ibid., p. 278–296.

[52] Невозможно переоценить собственный критический комментарий Павла к риторическому искусству (как, например, в 1 Кор 2:1–4), поскольку такого рода отречения были общепринятым приемом в античной риторике!

[53] Более полно о дискуссии, развернутой в Рим 9–11 см. ниже, глава четвертая, с. 109–132.

[54] AnBib 112 (Rome, 1987).

[55] В 2 Макк 4:13 «Hellenismos» (греч. «эллинизм». — Прим. пер.) отождествляется с отступничеством.

[56] См. Есф 3:13е (LXX); Josephus Ant., 11:212; Quintilian I nst. Or., Ill 7:21; Tacitus Hist., V 5:1.

[57] См. P. Richardson I srael and the Apostolic Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

[58] См. Гал 4:21–31; 5:12; 1 Фес 2:15–16.

[59] См. Лк 15:2

[60] По контрасту, прилагательное dikaios (греч. «праведный». — Прим. пер.) встречается лишь 7 раз из 79 во всем Новом Завете.

[61] См. 1 Ин 1:9: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды…». Напротив, в римском уголовном праве признание вины вело к осуждению и наказанию.

[62] См. 2 Цар 13:12: «Не делается так в Израиле».

[63] См. Деян 20:7; 1 Кор 16:2.

[64] Термин nomos (греч. «закон». — Прим. пер.) отсутствует только в главах 1, 11–12 и 14–16.

[65] Цит. по: Иудейские древности. Минск: Беларусь, 1994, кн. 20, гл. 2:5. — Прим. пер.

[66] См. широко распространенный, но скудно подтверждаемый вариант ide («вот» или «смотри») вместо условного еi de («если же») в начале стиха 17–го.

[67] «Когда» в стихе 14 — также означает условие, однако оно подразумевает, что ситуация, описанная здесь, встречается чаще, чем ситуация, описанная в стихах 17–24.

[68] Конечно, пасторам не воспрещается применять этот пассаж для поощрения смирения и взаимного уважения. Но не это в данном контексте является заботой Павла, хотя такие вещи встречаются и в других местах (см. Рим 12:3; Флп 2:1–5, 8).

[69] Ср.: Иак 2:21–23 и Евр 11:17–19; 1 Макк 2:52; Юбил 17 (Книга Юбилеев. — Прим. пер.).

[70] Согласно нашей логике, мы бы не следовали здесь за Павлом, поскольку прощение, описывается в Пс 32/31 как «не–вменение» грехов; наоборот, позитивное «вменение» может указывать на послушные действия или же заслуги.

[71] Как, например, ссылка на Втор 9:4 в начале цитаты из Втор 30:12 в Рим 10:6.

[72] См. Рим 13:3; 1 Кор 3:13–15; Гал 6;4; Флп 1:22; 1 Фес 1:3; 5:13; 2 Фес 1:11. Примечательные исключения: 1 Кор 5:2 (и Рим 13:3 косвенно).

[73] См. Еф 4:12 в сравнении с 5:11. Иная картина в Соборных Посланиях, где преобладают «добрые дела».

[74] См. A. J. M. Wedderburn «The Soteriology of the Mysteries and Pauline Baptismal Theology», NT 29 (1987), p. 53–72, 71. Уэддэрберн показал, что предполагаемые параллели между Рим 6 и языком греческих мистериальных культов не убедительны, тогда как иудейские способы мышления предлагают достаточное основание для убедительности доводов Павла в данном отрывке.

[75] См. Рим 14:8–9.

[76] См. Heikki Raisanen Paul and the Law. Tubingen: Mohr Siebeck, 1983, p. 16–41.

[77] Интересно, могла ли помочь Павлу — или хотя бы читателям Послания к Римлянам — разница между римским правом (обязательным только для римских граждан и для их взаимоотношений) и ius gentium («правом народов», распространявшимся на не–римлян) различать значение Моисеева закона для иудеев (включая иудео–христиан), с одной стороны, и его значение для язычников (включая христиан из язычников) — с другой.

[78] Домостроительство (греч. oikonomia) — Божий замысел относительно судеб мира и человечества; характер участия Бога в делах земных (в целом или в определенный период, в отношении определенного народа и т. п.). — Прим. ред.

[79] Автор пользуется здесь тем же словом (economy), что и в подзаголовке, для обозначения понятия «домостроительство». — Прим. ред.

[80] Ср.: Мф 6:19–20; Лк 12:21.

[81] Ср.: Притч 11:18, 31; 2 Макк 8:33.

[82] См. Мф 5:11–12, 46; 10:42; Мк 9:41; Лк 6:35; 1 Кор 3:14.

[83] См. 1 Цар 15:23; 3 Цар 21:19; 4 Цар 20:12–18; Ис 8:6–8; 28:10/13; 30:16; Иер 5:12–13; Oc 4:6.

[84] См. Гесиод Труды, 265–266; Платон Законы, IX 12; Федр Басни, IV 11:18–19; Овидий Метаморфозы V III 724; Сенека Поcл. к Mop., X 81.22.

[85] Предмет долгой и подробной экзегетической дискуссии — намекает ли термин hilasterion (греч. «примирительная жертва». — Прим. пер) в Рим 3:25 на жертвоприношение в День Искупления, согласно Лев 16, или у него более широкое значение (которое, разумеется, было бы ближе христианам из язычников, читавшим Послание к Римлянам). Но на самом деле решения, принятые по этому вопросу, не влияют на существенный смысл этой фразы.

[86] [Synjdoxazein — греч. «прославить (вместе с кем‑то)». — Прим. пер.

[87] Цит. по изд.: Иосиф Флавий Иудейская война. СПб., 1900. Переиздание с пред. К. Ревяко, В. Федосика. Минск, 1991. — Прим. пер.

[88] Theology of the New Testament. London: SCM, 1952.

[89] См. ниже, в главе шестой, с. 177–181.

[90] Цит. по: A. Von Harnack Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. 1921, второе изд. 1924, S. 127.

[91] «Израильтяне» в начале стиха 4 — это не просто добавление к «моим братьям» и «моему народу» (как в New International Version), но часть первого из четырех или пяти определительных придаточных предложений, поясняющих особое достоинство богоизбранного народа.

[92] См. Рим 11:28; 15:8.

[93] См. Рим 1:3; 15:12; Ин 4:22–26.

[94] Я принимаю чтение конъектуры «hon ho… theos» вместо «ho on… theos». Формальная параллель к Рим 9:4–5, то есть перечисление «свойств» церкви, содержащее в качестве последнего пункта упоминание о Боге («вы жили… без Бога», см. перевод В. Н. Кузнецовой. — Прим. ред.), обнаруживается в Еф 2:12.

[95] Ср. Рим 11:26.

[96] Ср. Флп 1:6.

[97] См. Рим 1:6–7 и 8:30.

[98] Например, John Paul Heil «Christ the Termination of the Law (Roman* 9:30–33 — 10:8)», CBQ63 (2001), p. 484–498.

[99] См. Robert Badenas Christ the End of the Law. Romans 10:4 in Pauline Perspective (TSNT. SS 10). Sheffield, 1985, p. 38–80.

[100] Термин apobole (греч. «потеря, отвержение». — Прим. пер.) в стихе 15–ом означает не «отвержение», а «утрату» (см. Деян 27:22; Иосиф Флавий Иудейские древности 4:314) и синонимичен слову hettema (греч. «провал, неудача». — Прим. пер.) в стихе 12–ом. Подобным образом, его антоним в стихе 15 — proslempsis (греч. «принятие, получение». — Прим. пер.) — означает «повышение в звании» или «приобретение» (см. Иосиф Флавий Иудейские древности, 17:17).

[101] Идут споры о том, где именно апостол покидает сферу выращивания деревьев и конструирует ход вещей (development), которого нет в действительности. В любом случае, этот текст является в строгом смысле слова не притчей, но аллегорией, то есть историей с искусственным, невероятным или невозможным содержанием, придуманным лишь для того, чтобы проиллюстрировать идею, а не чтобы доказать ее правдоподобие.

[102] См. 1 Кор 10:12: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть».

[103] С позволения Нила Эллиотта (Neil Elliott The Rhetoric of Romans. 1990)

[104] См. ниже, главу девятую.

[105] См. T. E. Fretheim «The Repentance of God. A Key to Evaluating Old Testament God‑Talk», HBT 10 (1988), p. 47–70.

[106] См. E. Earle Ellis Paul's Use of the Old Testament. Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1957, appendix 1, p. 150–152.

[107] См. выше, в главе первой.

[108] Сходное утверждение относительно герменевтической перспективы Павла обнаруживается в 1 Кор 10:11.

[109] Согласно Деян 13:47, именно в Ис 49:6 Павел находит особенное соответствие своей задаче и призванию пророка — быть «светом народов», чтобы нести «спасение до концов земли». В Павловых посланиях этот стих не цитируется, но Гал 1:15, кажется, намекает па Ис 49:1.

[110] v

[111] См. Сифре на Числ § 131 На Числ 25:1.

[112] В перечне цитат и аллюзий в издании Nestle‑Aland Novum Testamentum Graece, Appendix IV приводятся десять пунктов соприкосновения между Посланием к Римлянам и Премудростью. Различия между Премудростью и Посланием к Римлянам подчеркиваются в E. E. Ellis Paul's Use of the Old Testament, p. 77–80.

[113] См. Деян 23:6–8.

[114] См., напр.: J. Murphy‑O'Connor Paul and Qumran. Studies in the New Testament. Grand Rapids, 1972.

[115] См. Henry Chadwick «St Paul and Philo of Alexandria», BJRL 48 (1966) p. 286–307, 286–287.

[116] См. также: Praem. etpoen (лат. «О наградах и наказаниях». — Прим. пер.), 152.

[117] Ср. сходную позицию Иоанна Крестителя в Мф 3:7–10; Лк 3:7–9.

[118] Лексически неоправдан распространенный перевод слова apobole как «отвержение» (в некоторых словарях дается ошибочная отсылка к Иосифу — Древности 4:314). Перевод Вульгаты — amissio (лат. «потеря, утрата». — Прим. пер.) — правилен, и это же значение сохранено Лютером — Verlust (нем. «потеря, утрата». — Прим. пер.). В любом случае, это слово следует переводить так, чтобы не создавалось противоречия между Рим 11:1 и Рим 11:15.

[119] Так у автора; в синод, переводе — «отвержение». — Прим. пер.

[120] Является предметом обсуждения — говорит ли здесь Павел о воскресении метафорически как о радикальном изменении к лучшему или же он учит об эсхатологическом совпадении: обращение Израиля ознаменует (всеобщее или первое?) воскресение мертвых.

[121] Что это не просто теоретическое рассуждение, но действительное упование, можно видеть из трактата О наградах и наказаниях, 163–172.

[122] Это может быть верно относительно точек соприкосновения со школой Гиллеля — таких как высокое уважение к обряду омовения (baptism), центральное положение заповеди любви и т. д. — которые могли приписывать обучению Павла у Гамалиила, пока Гамалиил считался членом этой школы, — ошибка, исправленная Джекобом Ньюзнером (Neusner). См. его The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Leiden, 1971, vol. 1, p. 295 и 376.

[123] Отсутствие титула «Сын Человеческий» — не исключение, так как в целом это словосочетание (или титул) не засвидетельствовано в раннехристианских исповеданиях, но сводится к особенностям речи самого Иисуса, отзвук которой слышен в Евангелиях.

[124] См. Charles J. Robbins «Rhetorical Structure of Philippians 2:6–11», CBQ 42 (1980), p. 73–82.

[125] Я привожу номера стихов без подразделений, которые в иных случаях важны для смысла (либо являются дискуссионными).

[126] См. V. S. Poythress «Is Romans 1, 3–4 a Pauline Confession After AU?», ET 87 (1976), p. 180–183; N. H. Young «Did St. Paul Compose Romans III:24f?», ABR22 (1974), S. 23–32; C. E. B. Cranfield The Epistle to the Romans I. Edinburgh: Clark, 1975, 1985, p. 57 — о Рим 1:3–4 и p. 200 п. 1 — о Рим 3:24–25.

[127] См. его Theology of the New Testament, vol. 1. English trans. London: SCM, 1952, p. 295–296.

[128] См. выше, в главе первой, п. 2.

[129] Можно поставить вопрос: отсылают ли причастия «воспитан» {anatethrammenos) и «наставлен» (pepaideumenos) к отчетливо различимым фазам?

[130] Это выдвигается на первый план в некоторых работах, вошедших в многотомник The Romans Debate, изданный Карлом П. Донфридом (Karl P. Donfried, original edn, Minneapolis, 1977, revised and expanded edn. Peabody, 1991).

[131] См. Rudolf Bultmann Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch‑stoische Diatribe. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1910. Состояние искусства в этой области, насколько это касается Послания к Римлянам, представлено С. К. Стауэром (S. К. Stower) в его книге The Diatribe and Paul's Letter to the Romans (Chico, 1981) и в его статье «PauPs Dialogue with a Fellow Jew in Romans 3:1–9», CBQ 46 (1984), p. 707–722.

[132] См. Hans Dieter Betz «The Concept of the "Inner Human Being" (ό έσω άνθρωπος) in the Anthropology of Paul», NTS 46 (2000), p. 315–341.

[133] См. Philo De specialibus legibus 111:131; Josephus Bell. Iud. 1:507; 11:264;

[134] См. Seneca Ер. Мог. XVII.102:6; Curtius Rufus Histona Alexandn Magni Macedonis X 9:1–4.

[135] Вопреки теориям начала двадцатого столетия, сюда относится и родина иудеев; см. работу Мартина Хенгеля (Hengel), написанную в сотрудничестве с Христофом Маркшисом (Markschies): The «Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ. London: SCM Press/Philadelphia: Trinity Press International, 1989.

[136] Цит. по: Радостная весть. Новый Завет в переводе с древнегреческого. Пер. с древнегреч. В. Н. Кузнецовой. М.:Рос. Библейское общ–во, 2001 (Далее — Рус. пер. В. Н. Кузнецовой). — Прим. пер.

[137] Конечно, я знаю о тех своих коллегах, которые уверены, будто они понимают Павла лучше, нежели понимал его Лука. Но здесь не место обсуждать это. Это не влияет на тот урок, который мы должны извлечь из приведенного текста.

[138] Тема этой главы была предвосхищена более ста лет назад в краткой статье в Expository Times, которая привлекла внимание к элементам римского права как подоплеке нескольких пассажей Послания к Римлянам; см. Edward Hicks «Α Roman to Romans», ET 5 (1893/94), p. 565–567; а также — 6 (1894/95), p. 93–94. С тех пор этот предмет, насколько мне известно, обсуждался очень мало.

[139] См. Stefan Weinstock «Рах and the "Ara pacis"», JKS 50 (I960), p. 44–58 and plates V‑IX.

[140] См. Дион Кассий Римская история 44:49, 2.

[141] См. Fastii 1:711–12.

[142] См. Elegies I 10:69–70.

[143] См. его знаменитую четвертую эклогу, а также «Энеиду» 6:851–853.

[144] См. Weinstock «Рах and the "Ara pacis"», p. 51.

[145] Сокращенный перевод стихов 1:46–67 из его эклоги, сделанный Нилом Эллиоттом (Neil Elliott) в его «Romans 13:1–7 in the Context of Imperial Propaganda» см. в Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburgh, 1997), p. 184–204, 202. (Здесь — перевод с указ. англ. перевода. — Прим. пер.)

[146] Возможно, аллюзия на трактат De dementia (лат. «О милости». — Прим. пер.), который наставник Нерона Сенека посвятил ему вскоре после его воцарения.

[147] То есть золотой век.

[148] Разумеется, не для таких рационалистов, как Лукреций; см. его De rerum natura V 1224–1232.

[149] Слово gar («ибо») в начале фразы показывает, что этот стих еще не призывает платить «подати», подразумеваемые в стихе седьмом, но подтверждает ту мотивировку, которая высказана в стихе пятом (ср. рус. пер. В. Н. Кузнецовой. — Прим. пер.).

[150] Вот почему Павел, как римский гражданин, говорит в этом заявлении «вы», а не «мы». Это в его посланиях лишь намек на его гражданский статус, и, скорее, лишь подразумеваемый. Если различия между рабами и свободными гражданами в глазах Павла перестали быть важными (см. Гал 3:28), то и римское гражданство Павла в его переписке с собратьями по вере не заслуживало внимания. Исключение в Рим 13 связано с темой выплаты «податей».

[151] См. Cicero Ad Quinlum fratrem I 1:34–35; Velleius Paterculus Hist. Rom. II 117:3; Tacitus Hist. IV 73–74; Aelius Aristides Or. XXVI (On Rome) 67; Cassius Dio Hist. Rom. LII 29; Orosius Hist. Adv. Pag. V 1:10–12.

[152] См. Tacitus Agricola 31:1–2: «Наше личное имущество уходит на подати; наши земли и урожаи — на конфискации зерна; наши жизни и сами наши тела истощаются на строительстве дорог через болота и леса под сопровождение издевательств и побоев. Рабы, рожденные для рабства, продаются раз и навсегда, и хозяева кормят их, особо не тратясь на пищу; а Британия ежедневно платит за собственное рабство и кормит рабовладельцев (…)».

[153] См. Cicero De legibus I 10:28 (Люди «рождены для правды») и De finibus bonorum et malorum V 22:65.

[154] См. De re publico I II 9:16.

[155] См. Facta et dicta memorabilia 6:5.

[156] См. De re publica I 14:26. Более поздний христианский писатель древности Минуций Феликс (Octavius 25:1–2) противопоставляет этой «весьма прославленной и благородной римской справедливости» сказания о преступлениях и пороках, имевших место в самой колыбели новорожденного римского государства.

[157] См. 1 Клим 5:7. На это послание также мог повлиять тот акцент на мире и гармонии, который делал Павел в Послании к Римлянам. Главная его цель — помочь христианам Коринфа преодолеть напряженность и раздоры в их рядах. См. 1 Клим 20:10–11; 60:4; 61:1; 62:2; 63:2; 65:1 — особенно ср. Рим 16:17–20.

[158] См. выше в главе четвертой, с. 78–80.

[159] Даже Мартину Лютеру пришлось биться над этой проблемой; см. ниже, с. 206–207.

[160] По латыни «parcere omnibus, consulere generi hominum».

[161] По крайней мере, в одном месте — Рим 14:23 — Павел, кажется, употребляет слово pistis в смысле римской «здравой веры» (= «честное намерение» или «чистая совесть»).

[162] Это главное основание для всяких заявлений о предсуществовании; см. Ин 1:15.

[163] Разъяснение этого см. в Гал 3:10.

[164] Подобный же аргумент — в речи Цицерона Pro domo sua, 49:127.

[165] См. высказывание в его Sententiae N 17: «Желание ничего так не любит, как то, что запретно».

[166] См. еще там же: II 19:3.c

[167] См. Еврипид Медея 10776–1080.

[168] См. его эссе The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West in HThR 56 (1963), p. 199–215.

[169] См. Cicero MiIo 83; Velleius Paterculus Hist. Rom. II 115; Seneca V it. Beat 20:4; Ira I II 41:1; Benef. VI 42:2.

[170] Цитата внутри цитаты — из Энеиды Вергилия, 8:352.

[171] Особенно если в стихе шестнадцатом вы принимаете чтение Codex Vaticanus и мой перевод слова hemera (греч. «день». — Прим. пер.) словом «суд» (как в 1 Кор 4:3).

[172] Особенно: David Seeley The Noble Death. Graeco‑Roman Martyroloey and Paul s Concept of Salvation. Sheffield: JSOT Press, 1990.

[173] См. Ливии Ab urbe condita V III 6:9ff и 10:26ff.

[174] См. описания, сделанные Цицероном в De natura deorum I I 10; De divinatione I 51 и Сенекой в Ер. Мог. VII 67:9.

[175] См. Rhetonca adHerenniumIV 44:57; Цицерон Definibus 2:61; Pro C. Rabirio Postumo 2; Tusc. Disp. 1:89; Ливии Ab urbe condita I X 4:10; Манилий Astronomica I 789; Валерий Максим V 6:6.

[176] См. Сенека De beneficiisVL 36:2; Лукан Bell. Civ. II 312–313; Плиний Старший Nat. Hist. 22:9; 28:12.

[177] См. Минуций Феликс Octavius 7:3; Аммиан Марцеллин XVI 10:3; Августин De Civitate Dei 5:18.

[178] См. его речь Pro domo sua 24:64/65:65.

[179] Ян Биллем ван Хентен (van Henten) в The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees (Leiden, 1997), p. 146–151, 208–209 описывает эту римскую традицию и цитирует некоторые важные тексты. Он даже обсуждает возможность того, что уже на рассказы о мученичестве Маккавеев могло повлиять римское понятие devotio. (Заметим: между Маккавеями и римлянами были дипломатические контакты! См.: 1 Макк 8 и 12:1–4:16; 14:16–19, 24).

[180] Греч, «жертва умилостивления». — Прим. пер.

[181] Первоначальное kapporet первого Храма было устранено вавилонянами, и, насколько нам известно, во втором Храме замены для него не было.

[182] См. Bell. Civ. II 308–313.

[183] Пер. Л. Е. Остроумова. — Прим. пер.

[184] См. Ер. Мог. IX 76:27.

[185] См. De natura deorum I II 15.

[186] См. Gerald F. Hawthorne Philippians. Waco: Word Books, 1983.

[187] Вдобавок, критические суждения, которые отсекают Флп 3 от структуры этого послания, ведут к полному агностицизму относительно датировки этого фрагмента, приписываемого какому‑то другому Павлову посланию, — еще одно препятствие для какой‑либо теории развития в этом вопросе.

[188] Прежде всего см. в главе четвертой.

[189] См. выше, главу первую.

[190] См. James D. G. Dunn The Theology of Paul's Letter to the Galatians. Cambridge University Press, 1993, p. 12–17.

[191] Связующее звено между Посланием к Галатам и 1 Фес 2:14–16, что хорошо согласуется с теориями о раннем происхождении обоих посланий.

[192] Более подробное сопоставление ср. в I. Howard Marshall «Salvation, Grace and Works in the Later Writings in the Pauline Corpus», NTS 42 (1996), p. 339–358, особенно — p. 342–348.

[193] См. там же, p. 348–354.

[194] Подробное сравнение см. в E. G. Selwyn The First Epistle of St Peter. London: Macmillan, 1949, p. 426–429.

[195] См. напр.: J. H. Elliott A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, its Situation and Strategy. Philadelphia, 1981.

[196] См. напр.: John Calvin I nstitution I II xvii.11–12

[197] Редкое и особенное исключение составляет Мартин Хенгель (Hengel), который предлагает читать все Послание Иакова как яростную атаку на богословие и личность Павла; см. «Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik», in Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. G. F. Hawthorne and O. Betz (Grand Rapids/Tubingen, 1987), p. 248–278.

[198] См. Мф 9:22; Мк 5:34; 10:52; Лк 7:50; 8:48; 17:19; 18:42.

[199] См. ниже, главу седьмую.

[200] Ср. Деян 3:16; 4:12; 10:43; 15:11, где видно подчеркивание веры Петром, и Гал 2:12, где его критикуют сторонники Иакова.

[201] См. напр.: Peder Borgen «From Paul to Luke», CBQ 31 (1969), p. 168–182; Morton S. Enslin «Once Again, Luke and Paul», ZNW 61 (1970), p. 253–271; R. L. Jeske «Luke and Paul on the Apostle Paul», CThMA (1977), p. 28–38.

[202] У автора: «из закона Моисеева». — Прим. пер.

[203] Греческая конструкция en пото — не «из закона», а «в законе», «законом». — Прим. пер.

[204] См. греч. текст. — Прим. пер.

[205] См. например: Martin Dibelius «Paul on the Areopagus» and «Paul in Athens», в его Studies in the Acts of the Apostles (London, 1956), p. 26–92; Bertil Gartner The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala, 1955); Colin J. Hemer «The Speeches of Acts, II. The Areopagus Address», TynB 40 (1989), p. 239–259.

[206] См. Jacob Jervell «The Unknown Paul», в его The Unknown Paul. Essays on Luke‑Acts and Early Christian History. Minneapolis, 1984, p. 52–67.

[207] Там же (автор приводит свой перевод с. 38 немецкой версии этой работы. — Прим. пер).

[208] По причинам, о которых можно только гадать, Павел не решается говорить о человеческой любви к Богу; единственные примеры — в Рим 8:28; 1 Кор 8:3 и (цитата в) 1 Кор 2:9.

[209] Выражение kata sarka (греч. «по плоти». — Прим. пер.) ошибочно относили к Христу, вместо того чтобы соотносить его обстоятельственно с глаголами знания.

[210] См. C. F. D. Moule «Jesus in New Testament Kerygma», in V erborum Veritas. Festschrift fur Gustav Stahlin zum 70. Geburtstag, ed. O. Bocher and K. Haacker (Wuppertal, 1970), p. 15–26.

[211] См. E. P. Sanders Paul, the Law, and the Jewish people. London, 1985, p. 125–131.

[212] См. David Wenham Paul. Follower of Jesus or Founder of Christianity f Grand Rapids and Cambridge, 1995; а также: David Wenham Paul and Jesus. The True Story. London: SPCK, 2002.

[213] См. выше, в главе четвертой. О «мире» в 1 Клим см. 2:2; 3:4; 15:1, 4; 16:5; 19:2; 20:1, 9, 10, 11; 21:1; 22:5; 60:3, 4; 61:1, 2; 62:2; 63:2; 64:1; 65:1 (дважды).

[214] См. Margaret M. Mitchell The Heavenly Trumpet. John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation. Tubingen: Mohr Siebeck, 2000, p. 5.

[215] Автор ссылается на английский перевод в книге, указ. в прим. 2, с. 440–487. — Прим. пер.

[216] См. G. Bonner St Augustine of Hippo. Life and Controversions. Philadelphia, 1963, p. 42–52.

[217] См. Paula Fredriksen «Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self», P^hSt 37 (1986), p. 3–34. Выводы, сделанные в этом эссе, вызвали возражения — см. F. B. A. Asiedu «Paul and Augustine's Retrospective Self: The Relevance of Epistula XXII», REAug 47 (2000), p. 145–164.

[218] См. W. Babcock «Augustine's Interpretation of Romans (AD 394–396)», AugSt 10 (1979), p. 55–74.

[219] См. работу Лютера Contra Henricum regem Angliae (1522), направленную против короля Генриха VIII в ответ на его Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum (1521), за которую тот был удостоен титула defensor fidei (лат. «защитник веры». — Прим. пер.).

[220] Автор приводит англ. перевод из: Roland Η. Bainton Here I Stand. A Life of Martin Luther. London: Hodder and Stoughton, 1951. — Прим. nep.

[221] Обсуждение предисловия Жана Кальвина к своему комментарию на Послание к Римлянам можно опустить, так как оно представляет собой очерк аргументации послания, который очень близок к современным толкованиям, за исключением того, что там разделяется взгляд Лютера на Рим 7.

[222] См. A. D. R. Polman Barth, trans. Calvin D. Freeman (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977), p. 11.

[223] Доксология Рим 16:25–27 говорит также об «откровении тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена (…) и возвещена». В первом издании своего комментария Барт предполагал аутентичность этих стихов, но во втором издании 1922 года он принял сторону тех экзегетов, которые рассматривали их как позднейшее добавление (так сегодня считает большинство).

[224] Немецкие солдаты в Первую мировую войну носили пряжки с надписью «с нами Бог». Намного ли лучше идея надписи «In God we trust» (англ. «Мы надеемся на Бога» — видимо, автор имеет в виду надпись на долларовых купюрах. — Прим. пер.).

[225] По поводу более поздней интерпретации Карлом Бартом Рим 9–11 см. его Church Dogmatics, vol. 11:2 (1942), § 34. Более краткий комментарий к Посланию к Римлянам, написанный Карлом Бартом — Кипе Erklarung des Romerbriefes (основанный на его лекциях для широкой публики) появился в 1956 году (Munich: Chr. Kaiser Verlag).

[226] Например, в греческом тексте Мф 27:25 вовсе нет пожелания или проклятия (равно как и в близкой параллели из Деян 18:6). В Рим 2:17 «если» в начале стиха исчезло в некоторых рукописях, и многие переводы им пренебрегли, так что весь этот отрывок стал означать уже не просто теоретически возможное положение дел, но открытое обвинение именно евреев как таковых.

[227] См., например, комментарии Иосифа А. Фицмайера (Fitzmyer) или Брендана Берна (Byrne) ниже, в списке дополнитеоьной литературы.

[228] См. Krister Stendahl Paul Among Jews and Other Essays. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

[229] О немецкоязычных исследованиях, которые проложили путь для этого развития см. Stephen Westerholm I srael's Law and the Church's Faith. Paul and his Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans, 1988, chs. 2–3 — о Вильяме Вреде (Wrede), Альберте Швейцере и Гансе Иоахиме Шёпсе (Schoeps).

[230] См. James D. G. Dunn The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh: Clark, 1998, § 25:1 — богословие Павла как диалог.

Дата добавления: 2015-08-05