Личная история, или базовый личностный миф

Разделение субъекта на Я-экзистенциальное и Я-образ. Различные определения личной истории. Бытие субъекта как его отражения. Что такое диалог. Атрибуты и качества диалога. Самоотчуждение субъекта. Требования для выхода из потока Конвенции и снятия самоотчуждения.

Православный религиозный деятель Серафим Саровский считал, что смысл человеческой жизни заключается в «стяжании Духа Святого». Символически такое стяжание есть устранение разрыва между «миром сотворенным» – объектным (вещным) и «миром несотворенным» – духовным (образов, идей и ощущений), или миром форм и миром сущностей. Если вещь пребывает в своей сущности, она прекрасна. Это и есть то «хорошо», которое провозгласил Бог, сотворяя мир (Быт., 1: 4, 10, 18, 25). Суть грехопадения заключается в том, что между сущностью и формой образовался разрыв, барьер, заполненный тем мировым образом, который создан уже регулирующими механизмами человека как вида: психофизиологическими, лингвистическими, культурологическими, производящими.

В результате такого акта, который обозначается как грехопадение:

а) мир объективировался = предстал как совокупность объект-субъектных отношений; это же произошло и с самим субъектом – он расщепился на Я-экзистенциальное и Я-концепцию;

б) сущность и форма разделились; при этом сущность стала определяться интерпретационной традицией конвенциональной семиосферы; отсюда, в т.ч. – появление религий (как мифоритуальных систем);

в) заработали механизмы проекции: мы не видим сами объекты как феномены первозданного, догреховного состояния Бытия; мы видим вещи как совокупности тех значений (свойств, качеств, состояний), которые соответствуют нашей семиосфере.

В дзэн-буддизме постулировано, что каждый человек имеет в себе природу Будды, или «буддовость», которую он должен в себе открыть (испытать пробуждение). Такое пробуждение есть всегда акт непредсказуемой природы Духа, и существующая практика медитаций, мондо, коанов может лишь подвести человека к месту расположения двери, но найти её и открыть можно лишь с подачи Абсолюта, по произволу последнего. Истинная природа человека изливается сама – ненамеренно и бесконтрольно[364] (когда перестает проявляться социальная/конвенциональная природа), и любая попытка ее осознать тут же ее искажает. Человек, прозревший истину, отличается от не прозревшего только сознанием того, что он имеет опыт переживания встречи со Священным, поскольку, когда он пребывает в другом состоянии, он не отслеживает себя, свои речевые и поведенческие реакции[365]. Можно также привести в пример слова Шестого патриарха чань Эно: «Если ты постигнешь свой изначальный облик, тайна будет всегда с тобой» [366], где тоже подчеркивается невозможность осознать свою «буддовость» ни находясь в ней, ни находясь вне ее – в обычном сознании. Можно только удержать память о пребывании в состоянии «не-ум», интерпретируя свои ощущения в рамках привычной понятийной системы. Истинное «Я» спонтанно, непредсказуемо, не подконтрольно, не схематизируемо и не осмысляемо!

По этой причине …«дзэн презирает повторение или имитацию…, т.к. они влекут за собой смерть. По этой же самой причине дзэн никогда не объясняет, а только утверждает. Жизнь – это факт, не требующий никакого объяснения… Так давайте же тогда жить и утверждать»[367]. Иными словами, любое высказанное суждение вовлекает в карму; любое не-суждение как антитеза суждению тоже есть карма. Поэтому, называй посох посохом или нет,[368] – все равно погрязнешь в карме. Следовательно, избегай суждений как суждений и не-суждений, как именований и отрицаний.

Сказанное в первую очередь относится к тому, что в психологии называется Я-образом/Я-концепцией, или личной историей, – созданной субъектом системой представлений о себе в соответствии с особенностями функционирования всех его психических функций (ощущения, внимания, восприятия, памяти, мышления, воображения и речи) в процессе его социализации. Используя терминологию НЛП, можно сказать, что личная история есть некий набор заякоренных реакций, лежащих в основе совокупности представлений субъекта о себе и своем поведении. Я-образ любого индивида представляет собой некоторый совокупный результат взаимодействия его психосоматики со средовыми факторами. Отсюда личную историю можно также определить как комплекс взаимодействующих и постоянно образующихся психических следов. При этом одни ситуации повторяются каждый день, другие – реже, третьи – совсем редко. Одни для нас более значимы, другие менее; одни мы помним хорошо, другие хуже, третьи не помним совсем. Так формируется наша личностная структура – модель, которая, с одной стороны, носит адаптивный характер, а с другой – налагает определенные ограничения и искажения при взаимодействии субъекта с миром. И, как всякая модель, личная история не отражает адекватно породившую ее реальность, а представляет собой сформированный по определенным дискурсивным правилам миф, содержание которого представлено в сознании в виде Я-концепции, а порождающая это содержание структура принадлежит области бессознательного (точнее – вне сознательного).

Соответственно, как всякий миф, личная история:

а) имеет определенную логику своего создания и функционирования;

б) есть структура, наполненная содержанием личного опыта данного субъекта, т.е. исторична;

в) репрезентирует не внешнюю объективную, а внутреннюю субъективную реальность, воспроизводя не то, что было или есть «на самом деле», а то, что таковым представляется субъекту в результате избирательной работы всех его психических функций и механизмов социализации и социальной перцепции (аттракции, эмпатии, идентификации, атрибуции, социальной рефлексии);

г) является одновременно и нашим ресурсом, и нашим ограничением;

д) может быть изменена как угодно на любом своем временном отрезке (прошлом или будущем).

Повторим еще раз: личная история представляет собой зафиксированный в сознании набор чувственных интерпретаций субъектом окружающего мира и себя самого! Иными словами, личная история – это некоторый текст, с помощью которого субъект (Я-экзистенциальное, или метанаблюдатель) описывает себя как объект (Я-концепцию). И как всякий текст, личная история может быть подвержена всевозможным пересмотрам, изменениям, дополнениям (что в НЛП осуществляется процедурой рефрейминга, у М. Эриксона – через погружение пациента в транс, в авраамических религиях – через осознание собственной греховности, покаяние и отречение от прошлого образа жизни, в дзэн-буддизме – через достижение состояния просветления). При этом вопрос об истинности или фальсификации личной истории не ставится в принципе – поскольку, напомним, личная история отражает не внешнюю объективную реальность, в которую погружен данный субъект, а его внутреннюю осознаваемую реальность, образованную его собственными предпочтениями, интенциями, особенностями функционирования памяти, историческими условиями и т.д.

Следовательно, любой субъект для себя самого есть то, что и как он о себе мыслит, как он себя описывает. И это надо четко осознавать: наше представление о себе самом есть устойчивый комплекс отношений Я-экзистенциального с окружающей, в первую очередь социальной средой, сложившихся и постоянно складывающихся в ходе их взаимодействия. Результатом этого взаимодействия выступает Я-образ/Я-концепция субъекта, которая постоянно корректируется в каждой точке здесь-и-теперь в течение всей жизни субъекта. А это означает, что:

1) то, что мы о себе думали, например, год назад, не совпадает с нынешним нашим представлением о себе, и еще через год мы вновь по-другому будем смотреть на мир и себя, следовательно, говорить о том, что наше нынешнее представление о себе более правильное, чем прежнее, принципиально неправильно;

2) любые наши представления о себе в высшей степени условны и определяются гораздо больше нашим устремлением к собственному Я-идеальному, Я-желаемому (которое развивается под влиянием усвоения определенных социальных идеалов – либо при стремлении к ним, либо при отталкивании от них же), чем требованиями реальности;

3) т.о. вся личная история любого индивида есть исключительно условный текст, созданный им самим при активном участии в этом других значащих для него субъектов;

4) в целом каждый из нас описывает себя в соответствии с тем личностным текстом, который к этому моменту сложился, который создает в нас чувство собственной непрерывности и целостности (через память и сложившиеся способы оценки);

5) этот текст (Я-концепция) одновременно является и нашим ресурсом, и нашим ограничителем, задавая определенный коридор и направление для описания себя в дальнейшем, – тем самым мы создаем вокруг себя определенную рамку, влияющую на всю дальнейшую жизнь;

6) личная история в сознании представлена в виде определенного спектра содержаний, а во внесознательном психическом модусе представляет собой некоторую структуру – алгоритм, паттерн апперцептивно-поведенческих реакций.

Итак, субъект становится личностью, формируя свою Я-концепцию как результат собственной социализации. В самом общем виде можно сказать, что рефлексивная основа личности есть сложившаяся в результате ее социализации система ее убеждений (оценка себя в прошлом) и ожиданий (оценка себя в будущем), выступающая теми очками, сквозь которые субъект воспринимает и оценивает/интерпретирует себя и свою среду обитания. С этой точки зрения личную историю можно определить как результат компенсаторного взаимодействия между общественными установками и ожиданиями (общественными и на их базе – личными). Еще одно определение личной истории – как способности воспринимать и описывать мир вокруг нас и самих себя привычным способом.

Понятие личной истории как некоторой психической структуры связано с понятием отражения во всех семи типах зеркал (см. пар. 2.3.): субъект осознает свое существование, лишь идентифицируясь со своими отражениями по всем типам зеркал, поверхность которых (оптическая физического зеркала, система значений лингвистического зеркала, ролевые паттерны социально-характерологического зеркала, шаблонные реакции индивидуально-характерологического зеркала, архетипика символического зеркала, иррациональные страсти и вожделения теневого зеркала, объекты, ритуалы, предметы и орудия труда инструментального зеркала), по Лакану, выступает непреодолимой границей, отделяющей Отражающегося (Я-экзистенциальное) от Отражения (Я-образа). Постоянное стремление эту границу преодолеть, снять самоотчуждение как экзистенциальную данность, есть то, что называется коммуникацией, или диалогом [369].

«Диалог – информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Диалог может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица «Я» и «Другого», либо как рационализированный диалог, когда событие встречи пересматривается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный».

Различают диалог логический и феноменологический. «В логическом диалоге связь осуществляется… через речь, и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального (= временной утратой самоидентичности – И. Н.). Феноменологический диалог – непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет».

«Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организацией сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике»[370]. А для субъекта символической деятельности полнота понимания возможна лишь при погружении собеседника в схожий опыт переживания символической ситуации (что и лежит в основе «правильности» ответов, например, в дзэн-буддийских притчах и вопросах), который часто просто невыразим никакими словами, поскольку все слова как знаки действуют только в границах конвенциональной семиосферы.

Сказанное о диалоге справедливо и по отношению к самому субъекту, который осознает свое существование в результате диалога/общения себя как Отражающегося со всеми своими отражениями. При этом интерпретация результатов общения определяется парадигмальной установкой. Так, классическая философия использует солипсически-монологичный язык; отсюда – постулирование Центра такого языка как непререкаемого Авторитета, носителя Истины. Диалогичная же парадигма говорит: истинно то, что происходит в данный момент между мною и тобою; следовательно, авторитетно то, что санкционировано нами обоими.

Суть любой коммуникации (внутри- и межличностной) – в создании таких каналов обратной связи с коммутирующей стороной, чтобы передаваемое сообщение дошло до адресата в наименее искаженном виде. Условием того, что в процессе общения произошло понимание, является такая реакция адресата, которая вызывает у адресанта чувство его самоидентичности[371].

При этом, вне зависимости от той или иной интерпретации диалога, можно выделить обязательные атрибуты последнего. К ним относятся: а) сами общающиеся стороны; б) метаучастник («третья сторона»), к которому апеллируют обе стороны; в) посредник, снимающий проблему переноса и контрпереноса: вещь, явление, идеальный знак, музыка; г) отраженный образ каждой из сторон. Сам диалог состоит из определенных узловых точек (смысловых, паузных, точек агрегации), в каждой из которых происходит самоидентификация партнеров. Т.е. в этих точках собеседники отталкиваются друг от друга. Самоидентификация является альфой и омегой диалога, его смыслом и ценностью вообще[372]. Т.о. Я существует как «я – это я» только при наличии отражения (Моего), от которого оно отталкивается.[373]

Любой акт общения, в котором субъект стремится снять самоотчуждение, несет в себе три важнейших качества: религиозность, суггестивность, поэтичность.

Понимание первого качество хорошо выражено у М. Бубера, который рассматривал религиозный опыт как результат непосредственного межличностного общения. Вводя два основных слова (слова-символа) – «Я-Ты» и «Я-Оно», Бубер опирается на следующие тезисы:

1. «я становится Я, соотнося себя с Ты».

2. Сутью отношения Я-Оно выступает знание, тогда как подлинное отношение Я-Ты есть дух.

3. Мир существует только в форме диалога, где важны и Я-Ты отношение, и Я-Оно.

Второе качество – суггестивность – вытекает из сути любой коммуникации (внутри- и межличностной), которая заключается в создании таких каналов обратной связи с коммутирующей стороной, чтобы передаваемое сообщение дошло до адресата в наименее искаженном виде. Условием того, что в процессе общения произошло понимание (принятие информации и ее адекватное переживание[374]), является такая реакция адресата, которая вызывает у адресанта чувство его самоидентичности[375]. Иными словами, любой акт коммуникации является суггестивным, когда у адресата отсутствует сопротивление, когда он полностью принимает то, что ему сообщает адресант. Здесь можно вспомнить одно из определений транса М Эриксона: «транс – это утверждение, с которым пациент не может не согласиться»[376].

Наконец, поэтичность сообщения определяется тем, что самоидентификация субъекта не может произойти без инициирования в его психике определенных архетипов (при этом не важно, осознает ли их субъект или нет) – то, что называется «задеть за живое». При этом наиболее подходящей является метафоричная речь, выступающая в форме мифа, афоризма, анекдота, притчи, пословицы и пр. Именно такая речь обладает всеми признаками поэтики: полисемантизмом (семантической ризоморфностью), дискурсивным смещением и сгущением, игрой ассоциаций, алогизмами, а кроме того, в силу косвенности сообщения, она проходит без сопротивления сквозь сознательный кордон, воздействуя непосредственно на пласты Бессознательного адресата[377].

Т.о. налицо три важнейших характеристики живого, подлинного акта общения: религиозность показывает глубину взаимоотражения двух взаимодействующих субъектов и на основе этого их самоидентификацию; суггестивность характеризуется степенью неискаженности передаваемого сообщения (выступая показателем согласия коммуникаторов с получаемой информацией); поэтика трогает «струны души»; и все эти атрибута производят определенные изменения личности по любому аспекту: когнитивному, аксиологическому, мировоззренческому, поведенческому, рефлексивному, установочному...

В отличие от подлинного, живого акта общения, в социуме преобладает иная форма общения, «дробящая» субъекта на отдельные паттернальные фрагменты – роли, ритуалы, стандартные реакции… Индивид, социализируясь, отчуждается и от процесса и результата своего труда (вследствие разделения и дифференциации последнего) и досуга, и от своего тела (простой пример этому – отношение западной медицины к личности пациента как к квартиранту собственного тела, который должен пассивно наблюдать и принимать все врачебные манипуляции с его организмом), и от своего глубинного Я (за счет отождествления себя со своими отражениями во всех типах зеркал). Последнее самоотчуждение проявляется в том, что человек выносит свою внутреннюю духовную природу вовне, превращая ее в идею сущности, существующей где-то вне самого человека и которой человек поклоняется как чуждой и внешней по отношению к себе. Такой сущностью может выступать и «совокупность общественных отношений» (Маркс), и «сумма воль отдельных индивидов» (Энгельс), и совокупность иррациональных психических сил (Фрейд), и «внешне» трактуемый Образ Бога… Ощущение же своей «истинной природы» в различных духовных традициях выражено по-разному: в христианстве – «Царство Божие внутрь вас есть», «Я и Отец – одно», «Я есть путь и истина и жизнь»; в буддизме – словами Будды: «На небе и под небесами я единственный, достойный почитания»; в дзэн-буддизме – фразой: «Благородный муж не пойдет там, где уже прошел Будда»; в даосизме – афоризмом «Не следовать Дао – вот Дао; следовать Дао – значит, покоряться вещам»…

Вышеприведенные слова отражают такое состояние личностного духа, при котором имеет место полная самоидентификация, выражаемая императивом «я – это (только) я». В этом состоянии человек ощущает себя неповторимым, уникальным экзистенциальным феноменом. «Всё во мне и я во всём» – вот, что может сказать переживший это состояние, для которого не существуют и не имеют значения никакие внешние знаки отличия, никакая иерархия, никакие степени и звания. Все это – чины, звания, знаки материального и социального отличия – как результат проекции указывает на расщепленность человека, на его самоотчужденность, зависимость от внешних обстоятельств. Состояние же самодостаточности, аутентичности, самоидентичности в Евангелии означено как состояние ребенка: «будьте как дети, ибо таковых есть Царствие Небесное». Это – состояние нищеты духом, которое в дзэн выражено уже упоминавшимся в работе коаном: «Ты всё отбросил? – Всё. – Теперь отбрось и это», или китайскими афоризмами: «Вверху – ни куска черепицы, чтобы прикрыть голову; внизу – ни пяди земли, чтобы поставить ногу», «Он был так нищ, что даже не имел мыслей о том, что он нищ».

В этих разных традициях передается один и тот же набор требований, которые необходимы к исполнению, чтобы выйти из потока Конвенции:

1) отказ от привычки воспринимать себя и мир конвенциональным способом;

2) разотождествление со своей личной историей, своим личностным мифом;

3) отказ от выбора (= от восприятия жизни как ситуации равнозначных и обратимых решений)[378];

4) отказ от предсказуемости своего поведения (ср.: «рожденного свыше никто не судит» и «рожденный свыше не грешит»), тем самым –

5) отказ от индивидуального характера (как компенсаторного феномена, образованного в результате социализации индивида);

6) провозглашение идеологии и практики не-делания (см. параграф 5.3).

Напомним, что любые слова как идеальные знаки, по Соссюру, существуют (имеют значения) только в рамках какой-либо семиосферы (интерпретационной традиции). Понимание этого зафиксировано в дзэн, например, таким высказыванием: «Сказать «Будда» – значит, вымазать себе грязью рот». Любые слова: «Будда», «истинное Я», «Бог», «нирвана», попадая в привычную нам семиосферу, наделяются вполне конкретными коннотациями. Т.с. они перестают существовать как слова-символы, как дверь в глубоко интимное переживание Встречи с Запредельным, и превращаются либо в слова-эпитеты, либо в глоссы, наделенные вполне конкретным конвенциональным содержанием, и тем самым они редуцируют стоящий за ними смысл, низводя его до какого-либо, обладающего исторической природой, значения[379]. Поиск смысла в словах есть прямой путь к одному из базовых грехов восточной философии – к авидье (невежеству).

Итак, снятие самоотчуждения личности невозможно без ее прохождения через экзистенциальные процессы отчуждения-отражения-расщепления, без того, чтобы вне себя воспринять собственные исходные свойства и качества, спроецированные на объекты внешнего мира. Т.о. зеркала необходимы, ибо самоидентификация есть процесс «отталкивания» Я от всех «Моего», которые оно в них видит, или, по-другому, процесс последовательного отрицания всех определений субъектом себя самого («ни то, ни это»).

6.4. Самоидентичность субъекта символической деятельности

Самосознание как феномен отражения Я-экзистенциального во всех типах зеркал. Два главных подхода к пониманию личности. Синергетическое понимание свободы. Христианский (холистический) и буддийский (атомарный) взгляды на феномен личности. Мистичность и магичность как два способа духовного развития. Свобода как важнейший атрибут личности и ее понимание как отбрасывание социальности. Понимание судьбы в христианстве.

Наверное, каждый хоть раз в жизни задавал себе вопросы следующего типа: «почему именно я появился в это время, в этой стране, у этих родителей?»; «почему я не появился раньше или позже?»; «где я был раньше и куда уйду потом?»; «почему я вообще появился?»; «что такое это Я, которое себя во мне осознаёт?». Психология, вслед за религией, пытаясь как-то ответить на них, выделяет два аспекта Я: Я как самосознающий субъект, или Я-экзистенциальное (иначе – метанаблюдатель), и Я-образ(ы)[380]. Я-экзистенциальное осознает свое существование, когда смотрится во все вышеназванные типы зеркал и идентифицирует себя с возникшими в них отражениями[381].

Вопрос о том, что из себя представляет Я-экзистенциальное вне своих отражений и существует ли оно как онтологическая реальность (а не как, например, эффект метаотражения), принципиально неразрешим в рамках нашего мышления и языка, поскольку мы по определению не можем объективировать свое Я-экзистенциальное от себя (ср. теоремы Гёделя)[382]м, Я-ассоциативным/ условнорефлекторным). стный текстотражения (Я-физическое и по появился раньше или позже. Мы можем только предположить, что феномен самосознания, существующий у субъекта как переживание им своей бытийности, исключительности, уникальности, неповторимости, возникает именно в процессе становления в его психике отражений его Я-экзистенциального во всех типах зеркал (о зеркалах см. параграф 2.3) и идентификации с этими отражениями в фокусе переплетений событий, факторов, отношений, имеющих место именно в данном историческом хронотопе, – что и определяет субъектное ощущение своей неповторимости и исключительности, или чувство самости. Наблюдая за процессом воспитания ребенка от рождения, мы можем утверждать, что все типы зеркал запускаются практически одновременно: с младенцем разговаривают, он погружен в ролевые и социальные отношения, еще до «стадии зеркала» он уже узнает близких ему людей в физическом зеркале, у него вырабатываются ассоциативные реакции на жизненно важные для него события (на кормление, общение с близкими, пространственную координацию), ему говорят, что хорошо и что плохо.

Напомним, что с началом четвертой научной революции в общественное сознание в противовес редукционизму, механицизму, детерминизму, позитивизму и субъект-объектному дуализму пришли понятия холизма, системности, спонтанности, необратимости, уникальности, непредсказуемости. С точки зрения холизма и синергетики любой феномен должен рассматриваться в ракурсе того целого, куда он входит составной частью (элементом, уровнем, подсистемой)[383]. Это же самое относится и к личности: как нельзя понять назначение отдельных структур и органов, не имея представления о целом организме и как нельзя сложить организм из отдельных его частей, так же и личность можно понять, только рассматривая ее как проявление иерархически более высокой системы. Один из важнейших вопросов для понимания личности может быть сформулирован следующим образом: где лежит первопричина всей мотивации, активности личности[384] – во внутренней сфере, в области духа, или в биологической, социальной, знаковой и других сферах, внешних по отношению к ней? Отсюда – два магистральных подхода к ее пониманию:

1) личность (и ее ядро – Я-экзистенциальное) рассматривается как узловая «точка стяжения» безличных и стохастичных природных и общественных процессов (генетических, эволюционных, либидозных, экономических, этнических, ролевых, кармических и пр.), как эпифеномен их игры, как иллюзия (в буддизме)[385] – по принципу: «в личности нет того, чего бы не было в природе и обществе»; в этом случае мы не можем говорить о личности как о самополагающем, свободном экзистенциальном феномене[386];

2) личность в своей сути рассматривается как вне-/надприродный феномен, несущий в себе отражение высшего Субъекта, чьи качества она в себе проявляет (разумность, рефлексия, целеполагание, спонтанность, свобода выбора и принятия решений, осознание своей уникальности, креативность и пр.); при этом ее экзистенциальное ядро является принципиально непостижимой тайной (как для других, так и для себя самой), которое не может быть разложено на исходные составляющие любой природы[387].

Два этих подхода достаточно четко представлены в буддизме и христианстве. Напомним, что в буддизме Бытие представляет собой поток дхарм (исходных элементов, структур, принципов), которые, комбинируясь друг с другом, образуют все материальные и идеальные феномены – вещи, чувства, события, идеи, образы, понятия… Возникшие таким образом феномены рано или поздно распадаются – с тем, чтобы из их «кирпичиков» появились другие. Отсюда – декларирование иллюзорности всего сущего. Применительно к субъекту буддизм декларирует разделение тех составляющих личности, которые мы обозначаем как Я-экзистенциальное и Я-образ – что зафиксировано в концепции реинкарнации. При этом Я-экзистенциальное маркируется как пустота, молчание, не-ум, а Я-образ – как феномен, возникший в результате возмущения, «загрязнения» исходного субъектного начала[388]. Отсюда каждая конкретная личность понимается как результат тиражирования/отражения «возмущенной пустоты» в созданных ей самой структурах и процессах. Иначе говоря, личность понимается как продукт природы, основной принцип существования которой – цикличность, повторяемость событий и вещей («что было, то и будет») и распад любых созданных комбинаций.

В христианстве же Я-экзистенциальное и Я-образ выступают единым личностным диполем и не существуют друг без друга. Отсюда – утверждение того, что после физической смерти индивидуальность (сознание, память, речь, мышление, чувственный опыт, внешний облик) сохраняется. И отсюда же – невозможность реинкарнации. Т.е., согласно христианству, в личности каждого индивида соединяется вечное, вневременное, внеприродное (не-тварное, уникальное, не-цикличное), бесконечное, божественное начало – Я-экзистенциальное – и временн о е, тварное, ограниченное, подчиненное природным законам – Я-образ[389]. И эти два начала пребывают в человеке «не слиянно и не раздельно» и образуют неповторимую и единственную комбинацию. Т.о. Я-экзистенциальное осознает себя только через полученный Я-образ (идентификация), но со смертью индивида не перестает существовать (отражаться) – просто теперь зеркала уже другие, не нашего мира. Более того, согласно христианскому учению, полноценное бытие субъекта возможно только в теле, которое не природно, но метафизически связано с субъектностью. Отсюда признание телесного воскресения и невозможности реинкарнации.

Взаимодействие и единство («неслиянность» и «нераздельность») Я-экзистенциального и Я-образа во вселенском плане показывает и сам библейский текст. Так, Иисуса с полным основанием можно считать Я-Образом Бога-Отца – на что Он Сам неоднократно указывал: «Я и Отец – одно», «видевший Меня видел и Отца Моего Небесного», «Сын ничего не делает от Себя, но от Пославшего Его». Но при этом разрыва между Отражающимся и Отражением, как это имеет место у человека (вспомним, по Ж. Лакану, что между отражающимся/S и отраженным/s находится непреодолимая граница зеркала), в данном случае нет. Но это не означает, что Иисус как Я-Образ не был автономен и самодостаточен в Своем волеизъявлении: в противном случае сатана не пытался бы Его искусить.

Другой момент. Фразу о том, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, можно понимать и так: «по подобию» - т.е. человек наделен всеми теми качествами, которые позволяют нам быть личностями подобными Верховной Личности – волей, чувствами, любовью, спонтанностью, свободой, креативностью, разумом, абстрактным мышлением, силой духа, милосердием, понятием добра и зла, верой и др. А образ Божий в нас – это и есть наше Я-экзистенциальное (в буддизме Я-экзистенциальное маркируется как «природа Будды», «истинный разум»), которое в «чистом» виде для нас не доступно; мы можем лишь иногда ощущать в себе его проявление – например, в такие моменты, как: реальная угроза здоровью и жизни; остановка внутреннего диалога; включение в монотонную деятельность (практическую или вербальную – как-то: мантры, Иисусова молитва); стопорение потока сознания, например, через коаны, практику не-делания (о не-делании см. параграф 5.3), предельная концентрация (например, в молитве) и т.д.

Итак, используя евангельские образы, скажем, что Я-экзистенциальное подобно зерну или горчичному семени в нас, могущему дать всходы при благоприятных условиях. Образ зерна, дающего всходы, Иисус уподоблял Царству Небесному; горчичное семя сравнивал с верой. Вспомним также: «Царство Божие внутрь вас есть» и слова апостола Павла: «не я живу, но Христос живет во мне». Т.о. наше Я-экзистенциальное – это и образ Божий, носитель Его личностных качеств, и место присутствия Бога («Царство Божие»), и источник веры. И «никто не приходит к Отцу как только через Меня» - т.е. через чистый, незамутненный образ Божий в нас, а конкретно – через образ Христа. Но в нас это Образ находится под плотной скорлупой Я-образа как продукта социализации и результата материального, социального, культурного и прочих отражений. Он загрязнён и замутнён человеческой (социальной, конвенциональной) природой – «слишком человеческой». Отсюда и задача для тех, кто хочет очистить образ Божий в себе от грязи и искажений, хочет, чтобы его духовное семя пробило оболочку и дало всходы; а для этого надо если не разрушить оболочку, то сделать ее достаточно тонкой, чтобы семя могло прорасти. А это предполагает для субъекта все то, о чем говорится в 3-ей и 5-ой главах в целом.

Как уже упоминалось, о самоидентификации можно говорить тогда, когда имеет место осознание субъектом того, что его образы во всех типах зеркал и он сам – не одно и то же. Как правило, мы ведем себя с другими так, как они с нами. Это – состояние социального отражения, на освобождение от которого (т.е. на самоидентификацию как акт осознания-переживания субъектом себя как непознаваемой, невыразимой, непредсказуемой тайны бытия) и направлены евангельские императивы Нагорной проповеди: «любите врагов ваших», «благословляйте проклинающих вас», «если тебя бьют по одной щеке, подставь другую»…

Взгляд на личность в христианстве как на единый и неразделяемый феномен соответствует холистическому подходу в научном мышлении. Психология, развивавшаяся в русле научного мышления 17 – 20-го веков, привычно называемым классическим, впитала все те нормы и установки, на которых это мышление стоит и которые выражены уже упоминавшимися парадигмами (рамками или аттракторами) механицизма, редукционизма, эволюционизма, позитивизма, субъект-объектного дуализма, детерминизма[390] и приоритетом аналитического/атомарного подхода (метааттрактора), рассматривающего целое как совокупность исходных самодостаточных частей.

Атомарный подход (со всеми его парадигмами) делает упор на общем, повторяемом, прогнозируемом, предсказуемом – т.с. понимая индивидуальность как вторичное, комбинаторное качество исходных элементов (атомарный подход в научном мышлении соответствует буддийской концепции о бытии как потоке дхарм). При этом имеют место следующие пресуппозиции (предпосылки):

1) исходные элементы (в буддизме – дхармы[391]) первичны и составляют онтологический базис;

2) исходные элементы комбинируются друг с другом, образуя все прочие феномены, включая психические – сознание, вожделения, побуждения, эмоции и пр.;

3) эти комбинации образуются по определенным безвольным (в значении – не-разумным, не-целеполагающим, обезличенным) законам, правилам;

4) человеческое сознание, как такой же производный феномен, может познать эти законы – именно в силу повторяемости событий[392].

Т.о. здесь нет индивидуальности как уникальной, единственной, неповторимой экзистенциальной координаты, а есть тиражирование и подчеркивание того, что присутствует у всех. В биологическом эволюционизме эта идея легла в основу составления филогенетического древа и таксономической классификации; в социальном эволюционизме эта идея была выражена в понимании вектора исторического развития как равнодействующей всех воль отдельных индивидов[393], а исторического закона – как общего для всех культур узкого коридора разрешенных состояний; в коммунистической идеологии – в девизе «незаменимых нет!»; в буддизме – в законе кармы.

Холистический же подход провозглашает индивидуальность, уникальность фундаментальным свойством бытия. Христианство, исповедуя примат Разума, Воли, Слова, Жизни и понимая Бытие как проявление Воли Бога, рассматривает личность в единстве ее вечной и тварной ипостасей, считая, что само словесное выделение понятий вечного и сотворенного, необходимость обозначать их и т.с. разделять, обусловлены лингвистическим, социальным и апперцептивным синтаксисами[394]. Христианство же рассматривает бытие личности как непрерывное; отсюда смерть понимается как временное неполноценное состояние личности, а воскресение – как восстановление экзистенциальной полноты, полноценности, как устранение всех разрывов, разделений, приводящих в посюстороннем бытии к страданию, немощи, болезням, смерти, богооставленности[395].Т.о. личность здесь – это прежде всего личный опыт бытия, который, актуализовавшись, не распадается и не пропадает бесследно, а, сохраняя индивидуальность, в то же время «выступает частью»[396] обновленного (первозданного) Бытия[397].

«Начало личности раскрывается в своей полноте лишь в Абсолюте, в человеке же как в тварном существе это начало не может быть выражением самосущей природы, поэтому оно переходит в человеке в искание Бесконечности (в себе или вне себя). Это томление о Бесконечности есть неутолимая жажда стать самосущим началом… Человеческому духу невозможно успокоится ни на чем конечном, само начало личности томит его, ищет бесконечного выражения своего, но сознает себя все время стесненным и сдавленным во всем конечном… Оба движения духа – томление о Бесконечном и жизнь в Боге – дают начало религиозному опыту; поэтому есть два типа религиозного опыта: естественный, в своей вершине восходящий к пантеистическому мистицизму, к восприятию божественного начала в мире, и благодатный, где Сам Бог открывается человеку. Первый опыт имперсоналистичен, ведет к пантеизму, к остановке на божественном, второй персоналистичен, восходит к Божеству». В любом случае «мы ищем своего укоренения вне нас – это и есть неутолимая жажда Бесконечности: неутолимая потому, что внутри самой личности нет для нее насыщения. Если мы обращаемся к Богу (Личности – И. Н.), душа получает ответ на свои искания, но если хотим осуществить жажду Бесконечности вне Бога, то, естественно, обращаемся к миру, к имманентной силе мира, к его вечной мощи, к бесконечности в твари»[398].

Отсюда, таким образом, в рамках христианского понимания, можно сформулировать два способа восхождения духа (освобождения его от плена эмпирии): мистический (духовное возрастание через покаяние, смирение, ощущение единосущия с людьми и подобосущия с Богом) и магический («через сознанием направляемое духовное возрастание»[399], включающее в себя и чувственную составляющую). «Если в первом есть сознание, что освобождение от грехов совершается силой Божией (в таинстве покаяния), то во втором оно совершается силами самого духа, в самоосвобождении от соблазнов и желаний. Если первое по существу мистично, т.е. ищет благодати, то второе по существу магично, т.е. ищет закономерного и необходимо наступающего восхождения по лестнице духовного возрастания. Если первое обращено к трансцендентному (Богу), то второе обращено к имманентному миру»[400].

Сутью – непосредственной или подспудной – любой учебы является передача самой личности учителя его ученикам[401]. Поэтому межличностное общение в своей искренней, интимной форме не магично (внетехнологично); магия (как поэтапность, пошаговость подъема по лестнице духовного возрастания) в общении начинается тогда, когда у адресата (да и у адресанта) имеет место идентификация Отражающегося со своими отражениями[402].

Сама технология/магия воздействия возможна потому, что личность не обладает полнотой знания не только о себе как Я-экзистенциальном (что для нее самой принципиально невозможно), но и о своих отражениях (в силу ограниченности нашего знания вкупе с имеющимися информационными фильтрами[403] и рамками) – что и является базисом для воздействия на нее (не случайно, чем сложнее личность, чем она аутентичнее, тем меньше она поддается манипуляции). Поэтому самая совершенная Личность – Бог – абсолютно не подвержена никакому манипулированию (ритуалами, заклинаниями, практиками, предметами) и не идентифицирует Себя ни с каким феноменом тварного, природного бытия; обращение к Ней других субъектов должно быть абсолютно внемагичным, внетехнологичным, искренним, от всей души. Это исповедует христианство, и это не берут во внимание адепты различных магических традиций, интерпретирующих бытие в рамках пантеизма, в котором слияние Творца с тварным миром позволяет, воздействуя на природу, воздействовать тем самым и на Верховного Субъекта.

Из вышеперечисленных во втором подходе понимания личности ее качеств узловым понятием, выступающим и условием для проявления других, и их обобщением, является именно понятие свободы – воли, поступка, выбора, принятия решения. Однако это понятие имеет различные коннотации. Нам достаточно здесь выделить два аспекта. По первому, свобода в негативном значении есть состояние хаотичного, бессмысленного, лишенного ориентиров существования[404], граничащего со вседозволенностью как ментальной, нравственной и поведенческой распущенностью. По второму, свобода есть состояние индивидуального духа, переживаемое как свобода от тех ограничений, норм, конвенций, которые мешают личности эволюционировать (выйти за пределы «слишком человеческого»); как свобода от отождествления себя со всеми своими отражениями[405].

Воспользовавшись методом антиномий – т.е. обозначением смыслового поля исследуемой категории через ее различные коннотации – можно сформулировать такие парные оппозиции:

- свобода как безудержная экспансия либидо – культура, цивилизация (З. Фрейд) [406];

- свобода как индивидуация – фрагментация по ролям (К. Юнг);

- свобода как самоактуализация – социальное одобрение (К. Роджерс);

- свобода как проявление своей истинной природы – рассудочное бытие (дзэн);

- свобода как следование воле Бога – следование общепринятым нормам и правилам и своей греховной природе (христианство);

- свобода как освобождение от невежества (авидьи) – пребывание в невежестве (буддизм);

- свобода как момент выбора (иначе, лиминальное состояние) при переходе системы из одного аттрактора[407] в другой, либо при прохождении ею точки бифуркации, либо при определении системой траектории движения в границах данного аттрактора[408] (синергетическая парадигма).

В буддийской парадигме можно выделить этапы достижения внутренней свободы на примере превращения царевича Гаутамы в Будду. Первый этап знаменуется отказом Сиддхартхи от аскезы. Именно тогда, приведя себя в порядок, восстановив свои силы и внешний облик, он достиг первого уровня свободы: свободы от конвенциональных рамок. Он понял относительность и условность любых норм, традиций, взглядов, идей. Второй этап связан с разотождествлением с теми желаниями, которые мы воспринимаем как сугубо внутренние, а на деле которые навязаны нам культурными нормами, общественными ожиданиями, ролевыми установками и собственной иррациональной природой (по Э. Фромму), – желаниями социализированного, имеющего сложившуюся характерологическую структуру, фрагментированного по ролям существа. Наконец, третий этап достижения внутренней свободы связан с освобождением от своего же Я-образа, от любых представлений о себе, от оценок себя, от своей личной истории. Пожалуй, неплохой иллюстрацией для понимания этого уровня может служить следующий диалог учителя дзэн с учеником: «Ты все отбросил (из ума) для достижения просветления? – Да, все. – Теперь отбрось и это» [409]. Главным же условием обретения свободы в буддизме выступает устранение невежества, или омраченного сознания, что иначе означает достижение состояния просветления, или «сознания Будды».

В христианстве понятие свободы является если не важнейшим, то одним из важнейших условий бытия субъекта. Бог не только абсолютно произволен, но и абсолютно свободен, и субъект как Его образ и подобие тоже обладает внутренней свободой – если он это осознаёт и принимает. Свобода в христианстве – это то внутреннее пространство души субъекта, где Бог не властен, откуда Он добровольно ушел, предоставив человеку самому сделать свой выбор. Но после грехопадения это сокровенное пространство души оказалось заполнено грехом, земными = тленными ценностями и сиюминутными представлениями, поработив таким образом человека.

Т.о. понятие свободы оказалось прочно связано с понятием греха: грех есть оборотная сторона свободы – свободы выбора, полагания, решения. Природа не знает греха, неживые тела и живые организмы действуют, подчиняясь законам бытия. Источник греха находится в плоти[410], т.е. вне тела, генотипа, наследственности, психики, социальных условий, взятых сами по себе, но грех в них и через них проявляется. Христианство воспринимает все человечество как единого Человека, единосущного и в образе Божьем, и в грехе (первородном), где зло последнего не может быть побеждено ничьей индивидуальной святостью (святые также умирали, ибо «наказание за грех – смерть»). Поэтому, если в христианстве «качественно» личность есть отражение Высшей Личности (образ Божий), то «количественно» она есть частица Соборного Тела («Тела Христова»), относясь к которому, она только и может существовать.

Сказанное предполагает в том числе и то, что свобода для социализированного субъекта выступает тяжким бременем, с которым неизвестно что нужно делать (В. Высоцкий: «Вчера мне дали свободу – // Что я с ней делать буду?») и от которого хочется поскорее избавиться. Страх перед свободой блистательно описан у Ф. Достоевского в «Легенде о Великом инквизиторе»: люди отдали властям свободу в обмен на возможность иметь постоянно кусок хлеба и быть уверенным в завтрашнем дне. Слова Христа «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» или апостола Иакова «закон совершенный, закон свободы» означают в первую очередь свободу от грехов, от вожделений плоти, от гордыни – т.с. свободу как прежде всего отбрасывание всего того, что удерживает субъекта в его «слишком человеческой» (Ф. Ницше) природе, свободу от конвенции, от норм, установок, ценностей, забот, ожиданий и представлений, которыми социум удерживает индивида в своей паутине. Отказ от всего названного – это та самая жертва, которую необходимо принести для освобождения [411].

Вспомним слова Иисуса юноше о том, что тому, чтобы наследовать жизнь вечную, надо все раздать нищим, взять свой крест и следовать за Ним[412]. Вспомним Его слова о том, что легче верблюду (в другой версии – канату) пролезть сквозь игольное ушко, чем богатому войти в Царство Небесное, что невозможно служить одновременно и Богу, и Маммоне (а богатство есть в том числе критерий успешной социализации). Вспомним также притчу о богаче и Лазаре, по которой следует, что Лазарь жил на подаяние, не работал, не имел семьи, испытывал телесные страдания – т.е. был полностью десоциализирован/лиминализирован – и после смерти попал в Рай[413]. Это и есть цена свободы, которую приходиться платить в земной жизни. И любая религия решает проблему спасения именно как проблему свободы. В зависимости от того, как понимается свобода, так понимается и спасение: либо это сохранение в общественной памяти, либо распыление в потоке дхарм, либо не-возмущенное бытие в нирване (подобно сну без сновидений), либо сохранение своей очищенной страданиями и испытаниями индивидуальности, несущей в себе свет Личности.

И еще: говоря о личности субъекта символической деятельности и о свободе как важнейшем ее атрибуте, мы не можем не коснуться понятия судьбы, которое в атомарной парадигме выступает синонимом либо жесткой предопределенности (кармы), либо стохастизма (над- и внеличностных сил, играющих субъектом), выступающего оборотной стороной детерминизма. В христианстве понятие судьбы маркируется, в частности, понятиями таланта и креста [414]. Талант связан с понятиями свободы и творчества, а крест – с теми страстями (страданиями), которые уготованы данному субъекту на его жизненном пути. Однако фатализма, присущего атомизму, опирающемуся на универсальные, безличные и неотвратимые природные законы, в христианстве нет. Крест в христианстве – это, скорее, индивидуальный отпечаток (образ) Духа, являющийся исходным источником личностных мотивов, побуждений, желаний, интенций («альфой»), а также их конечной целью («омегой»). Но в интервале между «альфой» и «омегой» субъект свободен в своем выборе. По-другому, крест – это экзистенциальная составляющая личности, задающая характер ее бытия, красной нитью проходящая через всю жизнь субъекта и не зависящая от материальных и социальных условий жизни. Крест проявляет себя во всей полноте и неискаженно, когда субъект принимает идею жизни как пути к спасению – через смирение, терпение, отказ от земных ценностей, преодоление вожделений («прелестей») и иррациональных импульсов, или страстей.

---

Дата добавления: 2015-07-20