Жертвоприношение и Переход

Исходный метамиф в развернутой форме. Схематическая развертка исходного метамифа: диполь, кватернион. Жертва как трапеза. Жертва как условие сохранения-восстановления целостности. Функции жертвы. Жертвоприношение как отражение/выворачивание. Жертвоприношение как отбрасывание своего Я-образа или стирание личной истории. Понятие Традиции. Инволюционная модель мироздания и сущность эволюции человека. Де-(ре-)социализация как условие личностной ароморфозной эволюции и ее обыгрывание в христианстве и дзэн-буддизме. Что такое грех. Экзистенциальные данности как следствие профанации Традиции. Благо и спасение. Страдание как необходимое условие спасения. Связь страдания с жертвоприношением. История Иова как пример Перехода.

Исходную метамифологему (см. пар. 2.2.) можно развернуть также в самостоятельный миф (памятуя при этом, что данный сюжет есть лишь внешняя, осознаваемая форма метамифа). Для этого достаточно объединить существующие мифологические универсалии в логически непротиворечивую и сюжетно завершенную историю.

Некое изначальное существо приносится в жертву (разрывается или разрезается на части или отрезается часть[236]) другим действующим лицом (вариант – приносит в жертву сам себя). Так. создается привычный мировой порядок, считающийся идеальным (Золотой век), для которого характерно всеобщее изобилие, отсутствие страданий, боли, смерти, голода, нужды, а люди обладают всем необходимым для поддержания этого порядка. Но в силу какой-то причины (наличие греховной природы у людей, неправильный поступок, внешний деструктивный фактор) порядок нарушается; в мир приходят дефицит благ, страдания, войны, смерть. Однако имеет место как память о том периоде, так и обетование о возможности возвращения (достижения) в исходное лоно. Для этого существуют определенные условия: 1) определенный образ жизни (= реализация священного мифа); 2) выполнение определенных действий (= исполнение священных ритуалов). Последнее предполагает необходимость постоянного повторения (с той или иной степенью периодичности) священного события, лежащего в основе космогенеза.

Нетрудно видеть, что в этом случае исходная мифологема проявляется в форме идеи жертвоприношения, когда жертва своей смертью и расчлененностью дает жизнь другим. Полагая, что развертывание исходной мифологемы происходит путем последовательной дихотомии[237], это можно представить следующим образом:

Жертвоприношение как выворачивание и нарушение целостного и единого предбытия

Нейтрализация греховности (ущербности), образованной в результате этого

выворачивания

Этот диполь разворачивается в кватернион:

Жертва

Ущербность, хаос Полнота, самодостаточность, космос

Деструктор (культурный герой + трикстер)

Каждая составляющая кватерниона при ее прояснении в сознании, в свою очередь, тоже образует диполь. Так, мифологема жертвы порождает мифологемы мирового генезиса и получения сакрального, божественного знания; мифологема деструктора – мифы о культурном герое и трикстере; мифологема ущербности – мифы о грехопадении (нарушении первопорядка) и становлении современного миропорядка; мифологема восполнения – мессианские мифы и мифы о циклах смерти-и-воскрешения как непременном условии восполнения.

Идея жертвы есть архетипическая идея, основанная на самом необходимом и каждодневном процессе трапезы. Еда, перед тем как попасть в организм, проходит стадию первоначального разрушения: растения перемалываются, растираются; тела животных расчленяются. После приготовления пища попадает в организм, где она окончательно деструктурируется, давая тем самым необходимую энергию для жизнедеятельности едока. Неудивительно, что именно пища выступает в качестве жертвы[238]. Итак, первое значение жертвы – разрушая себя, давать жизнь другим за счет выделения заключенной в ней силы, энергии, за счет высвобождения внутренних структурных связей.

Другое значение жертвы: через нее происходит объединение или сохранение целостности той системы, в которой преобладают деструктивные процессы. При этом сама жертва воспринимается как нечто внешнее, чуждое данной системе (семиосфере)[239]. Что происходит, например, при аутоагрессии? Субъект рассматривает свое тело или часть его, которая страдает, как внешний и чуждый ему объект. Поскольку невротический симптом переживается индивидом как нечто чуждое его Я, то при соматизации этого симптома у невротика возникает чувство отчуждения от собственной части тела, на которую этот симптом проецируется. Тогда агрессивность невротика по отношению к себе можно рассматривать как попытку выйти из психологического коллапса и родиться заново, в обновленном виде(базовая идея любой религии).

В рамках психоаналитической парадигмы садомазохистские черты поведения есть показатель того, что либидо проявляет себя между двумя крайними состояниями: активной неудержимой экспансией и пассивным принятием (сжатием). При развитых половых отношениях либидо выплескивается на партнера; при этом каждый из партнеров проявляет садистические и/или мазохистские черты. Сексуальный акт подобен жертвоприношению, в котором роль жертвы исполняет пассивный партнер, замещающий собой кровавую жертву.

И все же, говоря о половом акте как ритуале бескровной жертвы, следует иметь в виду следующее. Во-первых, акт дефлорации проходит с истечением крови, воспринимаясь обществом как заключение завета между женщиной и мужчиной через принесенную женщиной жертву (нарушение ее целостности). Во-вторых, широко распространенная практика обрезания крайней плоти либо рассечения полового члена вдоль в мужской инициационной практике воспринималась аналогично как такое же заключение договора с Высшей Силой, при котором мужчина приносил в жертву часть себя от самого ценного, от того, что делает мужчину таковым. Хотя данный ритуал можно трактовать и как культурологическую реакцию компенсации у мужчин на феномен менархе, знаменующий собой переход девочки в полноценную женщину, сущности это не меняет: в обоих случаях переход в другую стадию связан с истечением крови, т.е. с жертвоприношением.

Аутоагрессия с членовредительством есть замещение полового акта (плюс замещение внешней жертвы, еды и объекта поклонения): вместо партнера-объекта объектом воздействия с последующим отторжением (как и после полового акта партнеры расходятся, становятся автономными единицами) становится часть собственного тела, с которой вступают в садомазохистские отношения. Боль при этом замещает оргазм[240]. А после «полового акта» часть тела-«партнер» отторгается – т.с. восстанавливается внутренний психический гомеостазис. Опасность такого замещения в том, что такой эрзац-акт при остающейся потребности в выплескивании либидо будет требовать новых объектов – частей своего тела.

Сказанное относится и к суицидантам, поскольку не существует четкой грани между лицами, совершающими над собой насильственные действия, и теми, кто участвует в обрядах, сопровождающихся членовредительством. В самом деле, хорошо известно, что любые ритуалы перехода, мистерии, обряды плодородия влекут за собой нарушение телесной целостности, сопровождаются кровоизлияниями (надрезы и проколы, обрезание и дефлорация, самобичевание и пытки). Сюда же можно отнести и такие «идеальные» формы членовредительства, как аскеза, посты, схима, половое воздержание (которое, согласно евангельскому тексту, есть «скопчество от Бога»)[241]. Кроме того, в мировой целительской практике существует способ излечения человека от душевной или плотской болезни за счет избирательного членовредительства: отсечения фаланги пальца, удаление частей кожи, делание надрезов, через которые болезнь покидает тело, а еще сравнительно не так давно европейской медициной практиковались кровопускания в качестве быстрого способа приведения больного в норму.

Итак, психологически обряд жертвоприношения выступает как способ преодоления деструктивных тенденций в психике субъекта – когда за счет отдачи части себя, вобравшей в себя деструктивные/негативные моменты (грехи), субъект получает возможность дальнейшего конструктивного существования в рамках все того же исходного метамифа.[242]

В целом же можно сформулировать следующие важнейшие функции жертвы:

1) замещение: любой новый жизненный этап означает окончание старого; жертва есть объект, замещающий в этом субъекта, а сама жизнь рассматривается как ряд жертвоприношений,

2) очищение субъекта (в форме катарсиса, омывания, отбрасывания) и т.с. его искупление,

3) поклонение = признание превосходства, смирение и благоговение; проявляется в виде приношения даров,

4) объединение (интеграция) как отдельной личности (достижение ею чувства аутентичности), так и группы (переживание чувства групповой сплоченности); здесь жертва выступает в качестве «громоотвода» негативной психической энергии, [243]

5) устранение разрыва между профанным и сакральным модусами Бытия (жертва как посредник),

6) защита субъекта от разрушительного действия контакта со Священным (жертва как буфер),

7) возмещение: своим разрушением жертва высвобождает связанную в своей структуре часть мировой энергии и возвращает ее в мировой континуум, тем самым, сохраняя мировое статус-кво.

В пар. 2.3. «Выворачивание/Отражение» дается семантический ряд понятия отражения: «отражение – расщепление – отчуждение – жертвоприношение – идеализация – идентификация». Там мы не стали показывать связь между жертвоприношением, с одной стороны, и отражением и идеализацией, с другой. Теперь же, обозначив важнейшие функции жертвы, эту связь можно охарактеризовать следующим образом.

Во-первых, само понятие «того света» есть перевернутое отражение земного мира. Здесь – страдание, причинность (карма), смерть; там – блаженство, свобода, вечная жизнь. Здесь мы обитаем в материальном теле, там – в «тонком», и пробиться туда можно лишь в нематериальной оболочке, например, в виде дыма от сжигаемой жертвы.

Во-вторых, если знание истины базируется на экспериментальной проверке, то знание идеала основано на вере в то, что именно этот образ является идеалом. Идеализация образа есть его очищение от тех наслоений (явлений), которые присущи реальным объектам. Т.о. через жертвоприношение происходит приобщение к идеалу (в данном случае, сакральному).

В-третьих, и в момент Встречи с идеалом, и в момент исполнения ритуала перехода (каковым является жертвоприношение) непосредственный участник действа испытывает катарсис, шок. Происходит отождествление участника с главным объектом ритуала. Этот момент отчетливо виден, например, в портретотерапии Г. Назлояна[244]. Он же подметил еще одну особенность того диалогового пространства, которое возникает между врачом и пациентом в процессе их совместной работы над портретом, а именно: диалог идет успешно, если оба его участника апеллируют к некоему Третьему, выступающему непререкаемым авторитетом для обоих. Та же самая апелляция к Третьему существует и в ритуале перехода: учитель, посвящаемый и Тот, Кому ритуал посвящен, к Кому взывают, Кто является невидимым участником и освятителем событий, Тот, чьи деяния данный ритуал повторяет.

В-четвертых, работает формула «Я +/– Моё», в которой «Я + Моё» означает идентификацию, а «Я – Моё» – самоидентификацию[245]. Иными словами, здесь описан в линейной форме циклический колебательный процесс психологического слияния личности участника обряда (ритуала, общения, психотерапевтической сессии) с объектом этого обряда (в форме базового племенного или психотерапевтического мифа, фетиша, собственного портрета – например, у Г. Назлояна…) с последующим отделением от него. Этот колебательный цикл «идентификация – самоидентификация», лежащий в основе любого взаимодействия субъекта, подходит также и для описания эволюции идеала: становление нового идеала (идентификация) связано с разрушением старого. При этом имеют место два аспекта такого разрушения: 1) с одной стороны, это разрушение воспринимается как лиминальное (пограничное, «пустотное») состояние; 2) с другой – такое состояние, обозначаемое как «Я – (минус) Моё», или «Я – это (только) Я», в своем пределе есть конечный абсолютный самодостаточный идеал личности субъекта, выраженный императивом «Я есть». Т.о. исходную формулу самоидентификации можно записать как «Я есть данный объект = Я есть».

В-пятых, закон отражения – это просто иная форма закона жертвоприношения. Вспомним евангельское: «кто хочет быть первым – тот стань другим последним»; иными словами, имеет место то же выворачивание Бытия наизнанку. Такое смирение существует в двух формах: 1) уничижения «пассивного» («бьют по одной щеке – подставь другую»); 2) уничижения «активного», вывернутого наизнанку, или показного греховного поведения, основанного на постоянной социальной, семантической и духовной провокации (юродивость).

Для самого субъекта закон жертвоприношения проявляется в процессе, который можно назвать «стирание личной истории» (К. Кастанеда). Иначе говоря, включение субъекта в символическую деятельность предполагает и делает обязательным его лиминализацию (см. параграф 5.4) – отбрасывание всего того, что удерживает субъекта в потоке конвенции (= в потоке социальных установок, ценностей, ролей, апперцептивно-поведенческих шаблонов, стандартных реакций, привычек…), а следовательно, отбрасывание своего представления о себе, или Я-образа. Образно говоря, каждый из нас как социализированное существо подобен мухе, попавшей в паутину и привязанной к ней множеством клейких нитей. Чем больше муха в ней бьется = чем активнее социализированный субъект действует в паутине социальных отношений, – тем сильнее она/он запутывается. При этом, чем больше паутины намотано, тем богаче и достойнее считается данный член общества в глазах окружающих. Выход из паутины один – превратиться из мухи в паука (осознав и паутину, и себя в ней), который не отрицает и не отменяет паутину («прозревший истину не отделяет себя от кармы»!), но свободно по ней перемещается, используя ее по своему усмотрению.

Данная ситуация перехода хорошо обыграна в дзэнском коане «Гусь в бутылке»: некий человек купил гусенка и поместил его в бутыль; время шло, гусенок вырос. Вопрос: как освободить гуся, не разбивая бутылку? Ответ таков (только в отличие от обычных вопросов, ситуация в коанах (историях) или мондо (вопросах, не имеющих рационального ответа) переживается субъектом на психосоматическом уровне): гусь – это истинное Я человека, а бутыль – это его представление о себе, или Я-образ, сложившийся в результате его социальной жизни. «Освобождение гуся» заключается в акте понимания-переживания субъектом того факта, что в реальности бутыли нет, что она – иллюзия, созданная им самим! Но это переживание невозможно без освобождения внутреннего Я от своего Я-образа/Я-концепции. Процесс же такого освобождения сопровождается мучительным избавлением от всего «слишком человеческого» - от привычек, ролей, социальных связей и отношений, прежнего образа жизни. Поэтому можно смело утверждать, что процесс разрушения своего Я-образа, или стирания личной истории, или последовательного разрыва социальных связей, есть процесс жертвоприношения, следовательно, это всегда трагедия. В Библии это наглядно демонстрирует та же книга Иова, да и в Евангелии данная трагедия имеет место – например, в эпизоде, когда к Иисусу во время проповеди пришли Его Мать и братья и когда в ответ на замечание учеников, что пришли Его близкие, Иисус ответил, указывая на слушателей: «Вот Матерь моя и братья Мои».

При привычной трактовке этого эпизода как демонстрации Иисусом полной отдачи Своей Миссии, нельзя не понимать, что такая отдача требует определенного разрыва с близкими людьми, выхода из их привычных представлений о себе (вспомним, что Его домашние считали Его ненормальным, что зафиксировано в Евангелии от Марка), следования своим собственным мотивам в ущерб общепринятым, даже если это причиняет боль близким (ведь Иисус знал Свою судьбу и знал, какую боль Он причинит Своей Матери)[246]. Вспомним также, что и К. Кастанеде его учитель советовал порвать отношения со всеми, кто его близко знал – как одно из условий стирания личной истории, и как такой свой разрыв, трагический по сути, описывал сам его учитель (в книге «Путешествие в Икстлан»)

Понятие жертвы, жертвоприношения в т.ч. как отбрасывание собственного Я-образа теснейшим образом связано с другим базовым понятием – перехода, под которым понимается любая деятельность субъекта, направленная на достижение им в любой форме исходного, не «вывернутого наизнанку» бытия.

Мировой процесс перехода (выворачивания, отражения) Трансцендентного (Внутреннего)[247] во Внешнее по законам самого Трансцендентного, по Генону, называется Традицией. Согласно тому же Генону, этимологически это слово выражает идею непрерывной передачи. Однако как подчеркивают все традиционные учения, мир в своем развертывании все меньше перестает соответствовать исходной идее Традиции, что приводит к усилению и накапливанию деструктивных факторов развития, подготавливающих глобальную катастрофу, знаменующую собой переход на иной качественный уровень бытия.

Согласно эманационно-иерархической модели космологии, разворачивание бытия идет инволюционным путем: от Абсолюта «вниз», или «наружу», ко все более грубым, менее разумным слоям, в которых слой за слоем растет косность, механичность, в которых доля разумности все уменьшается, а доля случая, непредсказуемого произвола, а значит и зависимости со стороны среды, растет. Иерархические отношения в этой модели обеспечиваются вектором инволюции, или лучом творения[248], в соответствии с которым уровни, находящиеся выше, используют тех, кто ниже, для собственных целей, при этом сами работая на них, обеспечивая своей деятельностью бытие последних. Внешней задачей каждого уровня является развитие и продление луча творения на нижележащий уровень.

По этой модели человечество в целом, как один из уровней эманации луча творения, имеет довольно жесткие задачи обеспечения нижележащего уровня, и поэтому освобождение всего человечества от его внешнего назначения невозможно – не в силу стопроцентного внешнего детерминизма, а в силу того, что люди сами цепляются за свою социальную реальность[249]. Но в принципе, каждый человек может повернуть вспять, идя в своем развитии не по лучу, а против него, поднимаясь вверх. Аналогично и в христианстве, и в мусульманстве, и в буддизме говорится об узком пути или об узких вратах спасения. Именно на этом пути человек обретает понимание своей внутренней, «нечеловеческой» (внеконвенциональной) природы. Такое движение – против мирового луча творения в сторону его Источника – и есть то, что можно назвать развитием, или эволюцией, человека. Тем самым вектор эволюции субъекта как космического, духовного, внеконвенционального существа направлен в сторону все большей независимости от внешних воздействий, от программ, жестко привязывающих его к социокультурному синтаксису, к открытию внутри себя источника и цели своего существования, ко все возрастающей аутентичности.

Данный процесс не может не сопровождаться личностной де-(ре-)социализацией, под которой следует понимать прежде всего качественно изменяющий психологические структуры личности процесс: 1) ее разотождествления с социальными ролями и в целом с представлением о себе (Я-образом, или Я-концепцией); 2) осознания того, что восприятие окружающего мира и поведение в нем задаются некритично впитанными общественными установками, императивами, правилами, и 3) формирования новой личностной структуры, выпадающей в своей апперцептивно-поведенческой деятельности из привычной социальной системы норм и ожиданий. Подобное состояние в буддизме маркируется как пробуждение[250], в христианстве – как рождение свыше. Можно сказать, что личность по-настоящему начинается там, где заканчивается все «слишком человеческое» (Ницше). Именно в этой области перестает действовать доказательная методология и обретает полную силу вера[251].

Отбрасывание всего «слишком человеческого» предполагает для личности безжалостное разрушение всей системы ее конвенциональных внутри- и межличностных отношений. Примером могут служить высказывания Иисуса, в частности, такие:

– «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божьего» [252] (в ответ на просьбу одного из слушателей пойти попрощаться с родными, прежде чем он отправится вслед за Иисусом);

– «пойди, продай имение твое и раздай нищим;...и приходи и следуй за Мной» (в ответ на вопрос юноши, как ему унаследовать жизнь вечную);

– «иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (в ответ на просьбу похоронить отца, прежде чем следовать за Иисусом);

– «вот матерь Моя, вот братья Мои» (слова Иисуса, обращенные к слушающим Его, в ответ на реплику, что на собрание пришли Его мать и братья);

– «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную»;

– «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня»;

– «И враги человеку домашние его»;

– «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее»;

– «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены детей, и братьев и сестер, а притом и своей жизни своей, тот не может быть Моим учеником... кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником;

– «всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником».

Можно привести аналогичные высказывания в традиции дзэн-буддизма, звучащие так же шокирующе для правоверного, социализированного сознания, которое воспринимает мир через его словесную модель, имеет «предпочтение и выбор»[253], «думает о добре и зле»[254]:

- «Если тебе на пути повстречался патриарх – убей патриарха, если Будда – убей Будду»;

- «Великий муж... не будет идти там, где уже прошел Будда»;

– «Произнести слово «Будда» – значит вымазать себя грязью. Произнести слово «чань» –значит покрыть себя позором»;

– «Только тот, кто способен убить человека не моргнув глазом, может в одно мгновение стать Буддой»;

– «Нирвана - это столб для привязи ослов» [255].

Следование вышеприведенным высказываниям для любого индивида означает его социальную смерть. Причем, это не красивое иносказание, а реальное ощущение смерти как полной утраты своего Я-концепции/Я-образа, разрыва всех связей, в т.ч. и с близкими людьми, выпадения из своего социального статуса, а фактически – противопоставление себя обществу. Все Евангелие пронизано духом трагедии одиночества и непонимания Иисуса даже его родными и ближайшими учениками – вплоть до предательства, – а что же тогда говорить о других людях?

Близкое ощущение смерти переживалось не только в форме де-(ре-)социализации, но и в форме непосредственных телесных страданий. Так, в христианстве апостол Павел прямо говорит о том, что Бог дал ему жало в плоть, чтобы он не возгордился; а Петр пишет: «...страдающий плотию перестает грешить, Чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божьей» (1-ое Петра: 4, 1-2).

Аналогичные ситуации мы видим в дзэнской мифологии. Например, Второй патриарх чань, будучи учеником, в отчаянии постичь истину отсек себе руку (после чего и получил долгожданное просветление). Еще «хуже» история, когда учитель чань отсек ножом палец своему ученику – после чего тот также получил просветление. Можно сколько угодно рассуждать о моральной стороне этого события, но: 1) все поступки в чань лежат вне намеренного действия и не подлежат социализированному обсуждению (вспомним: «рожденного свыше никто не судит»); 2) ученик получил то, чего добивался – в отличие от библейского Иова заплатив лишь потерей пальца за обретение истины[256] и 3) эти инциденты знаменуют собой в том числе как раз акт жертвоприношения – отделения от себя ценного и дорогого с тем, чтобы через жертву выйти на более высокий уровень бытия. Такова цена, которую платит сбрасывающий лягушачью кожу социального/конвенционального существа. Для самой личности этот процесс можно обозначить также, как ее демифологизация [257], или очищение.

В рамках вышеприведенной концепции мира как иерархической эманации Абсолюта, можно дать следующее понимание греха. С точки зрения конкретного уровня бытия грехом является такое действие, которое нарушает как саму структуру данного уровня, так и его идеальную работу по передаче луча творения на нижележащий. В этом случае грехом будет считаться любое нарушение традиций и законов данного социума (нарушение конвенции). С точки же зрения эволюционирующего существа грехом будут выступать те его действия, которые мешают ему выйти из-под действия законов уровня его формирования как социализированного существа. «Рожденный свыше» руководствуется в своих действиях нормами и ценностями вышестоящей истины, с точки зрения которой он не грешит.

Поворот в индивидуально-личностном развитии вспять от луча инволюции вызывает страдания души и тела – такие, которые воспринимаются как очищающие, как необходимые для того, чтобы перестать плыть пассивно в бытийном потоке (вспомним еще раз: «страдающий плотию перестает грешить…», где под плотию мы понимаем тело человека вкупе с чувственной частью его души[258]). Эти страдания можно уподобить также мучительному пробуждению человека от глубокого сна, когда нет сил и желания самостоятельно проснуться и избавиться от грез. Вышеприведенные слова Христа и чаньские высказывания, с одной стороны, выполняют пробуждающую, шоковую роль, а с другой – предназначены для того, кто понимает их сокровенный смысл, т.е. уже для пробудившегося.

По сути, весь порыв и прорыв личности из социализации есть процесс принятия ею в себя и интеграции экзистенциальных данностей в их негативном, с точки зрения конвенционального сознания, страдальческом аспекте: свободы, одиночества, смерти, бессмысленности, телесности, выбора. По Генону, они появляются как самостоятельные онтологические категории лишь тогда, когда нарушается Традиция, когда традиционное знание начинает подменяться культурно-историческими гносеологическими системами, в основе которых лежат те же универсальные мифологемы, однако, которые воспринимаются общественным сознанием как исключительно верные и выработанные лишь данной эпохой. Это приводит, во-первых, к появлению личности в современном западном понимании этого слова – как психологического феномена, мыслящего себя в границах конкретного тела в конкретном историческом хронотопе; а во-вторых, экзистенциальные данности и появляются как реакция мироощущения такой личности на ее выпадение из Традиции. Можно сказать, что восприятие бытия сквозь призму экзистенциальных данностей возникает тогда, когда иллюзорное принимается за реальное, а реальное – за иллюзорное.

Образно говоря, профанация Традиции приводит к разрывам в некогда единой и целостной метрике психосоциального бытия, и эти образовавшиеся «пустоты» воспринимаются и осознаются как экзистенциальные данности, которые преследуют социализированную личность всю ее жизнь, наделяя ее беспокойством и страданием. Единственный способ сладить с ними – вернуться в то состояние сознания, которое соответствовало традиционному. Поняв это, Будда, например, построил модель духовной двойной спирали, в которой первая цепочка причинности была: невежество – самоотчужденность – желания (вожделения) – страдание, а вторая – знание (как понимание-переживание) – целостность (адвайта-сознание) – безоценочное (следовательно, внеконвенциональное) восприятие – устранение страданий через не-отделение себя от них [259].

Существуют два кардинальных способа снятия страдания, которые швейцарский психотерапевт А. Гуггенбюль-Крейг назвал благом и спасением. К благу относится все то, что непосредственно устраняет, нейтрализует страдание, приносит комфорт, снимает напряжение. Это: биологическое (секс, медицинская помощь[260]) и материальное (имущество, капитал) благополучие, социальные блага (социальная поддержка, определенный статус, льготы и пр.), идеальные блага (книжная, музыкальная, видео продукция, политические идеи и т.д.). Соответственно, мировоззрение блага дуалистично и оценивает любые явления как либо снимающие страдания («добро»), либо их вызывающие или усиливающие («зло»)[261]. Спасение же, напротив, использует страдание (телесное, эмоциональное, интеллектуальное, экзистенциальное) как непременное условие выхода личности за пределы конвенции и достижения ею желаемого состояния[262].

Поэтому отличие подлинных концепций спасения от ложных как раз и заключается в том, что первые категорично утверждают невозможность его достижения средствами мира материального производства, тогда как вторые провозглашают построение Царства Божьего в той или иной форме в близком или отдаленном историческом будущем (для избранных). Подлинные учения спасения однозначно выводят спасение личности за пределы материального (понимай, социально-производящего) мира. «Нельзя служить одновременно Богу и Маммоне», т.е. жить для блага и спасения. В этом контексте искушения Иисуса в пустыне можно понимать и как искушение Его благом – хлебом (материальным), властью (социальным) и ощущением своего величия, уникальности, избранности (искушение имиджем, говоря по-современному, принадлежащей к идеальному благу). Перефразируя слова Христа, заметим: «царство спасения – не от мира сего».

Такое духовное понимание страдания в различных религиозных традициях породило практики создания условий для сознательного и добровольного страдания: голодания и посты, хождение без одежды и лишение себя сна, тяжелый труд и ношение вериг, обрядовые пытки и долгие обрядовые служения, аскеза и пустынничество – все это направлено на отсечение внешних опор и устремление души к поиску опор внутренних, находящихся внутри ее самой. И идти по этому узкому пути длиной в жизнь необходимо осторожно и решительно, со смирением и благоговением, с полным осознанием, отбросив все лишнее, решительно и обреченно.

Итак, «узкий путь» или «узкие врата» спасения неотъемлемы от приобщения личности к культуре страдания. Все учения пронизаны идеей о том, что без страданий (и душевных, и телесных) нельзя достигнуть состояния спасения, освобождения, достижения «времени оно», перерождения. В нашем случае отметим, что страдание есть проявление закона жертвы, который в произвольной форме можно сформулировать так: качественное изменение существующего порядка может произойти только через жертвоприношение – себя или другого (живого существа или замещающего объекта)[263]. Особенностью любого жертвоприношения является качественное изменение структуры жертвы[264] – телесной, психологической, функциональной, нарушение ее изначальной целостности[265]. В архаичных (традиционных) культурах данный закон поддерживался в том числе за счет института инициаций – возрастных и корпоративных, – в которых инициационные пытки и испытания символизировали переход неофита через смерть в старом статусе к другой жизни в новом.

Во всех культурах существует практика жертвоприношения. Мы писали о тех функциях, которые жертва выполняет: замещение, искупление-очищение, поклонение, объединение, защита, устранение, возмещение. В общем жертва знаменует собой начало какого-либо периода, является абсолютно необходимым условием перехода из одного периода или состояния в другой(ое). В авраамических религиях мы видим это на примерах Авраама (жертвоприношение сына) и Моисея (его собственная смерть перед входом в землю обетованную), Иова, наконец, Христа. В последнем случае социальный мир стоял перед необходимостью перейти в иное качественное состояние, и объектом Закона Жертвы выступал его Субъект – в той форме (смертного существа), которая позволяла данный закон реализовать[266].

Погружение в смерть (т.е. в исходное бытие, которое в символической форме описывается/выстраивается как антикосмос) знаменует собой и приобщение к высшему, сакральному знанию. Мы можем здесь вспомнить и скандинавского Одина, и финского Вайнямёйнена, и иудейского Иова… Можно привести примеры шаманских и йогических инициаций, сопровождающихся созерцанием собственной смерти и разложения своего тела. Кроме того, мы уже упоминали, что во время возрастной инициации, согласно Элиаде, неофиту открывались тайны священного, сексуальности и смерти. Сексуальность – широкое понятие; в него входит в т.ч. и понятие плодородия, которое считается главным признаком живого, единственным средством, с помощью которого оно может противостоять смерти (вспомним призыв Бога Ною: «плодитесь и размножайтесь»). Не случайно целибат является широко распространенным условием для священнослужителей во многих культурах: с психологической точки зрения что не размножается, то и не умирает, ибо не проявляет важнейший признак живого смертного существа[267]. Возрождение как переживание процесса умирания-и-воскрешения позволяет говорить и о приобщении к ранее недоступному знанию более высокого порядка.

В Ветхом завете все сказанное наглядно демонстрирует книга Иова. Взглянем на его историю под инициационным углом. Первый удар пришелся по его детям – т.с. Иов утратил важнейший признак живого человека, уподобившись безбрачным священнослужителям, получив статус «скопца от Бога». Потеряв вместе с детьми все свое имущество, он стал подобен новорожденному «и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь» (Иов: 1,21). Сравним эту потерю со словами Иисуса о Себе: «лисы имеют норы, птицы небесные имеют гнезда, а Сыну Человеческому негде приклонить голову», а также вспомним Его слова юноше о том, что тому нужно сделать для спасения: продать свое имение, раздать деньги нищим, взять свой крест[268] и следовать за Иисусом (в нищете тела и духа). Аналогично и высказывание в дзэн, отражающее не столько материальное положение, сколько «подвешенное», лиминальное душевное состояние человека: «Вверху – ни куска черепицы, чтобы защитить голову; внизу – ни пяди земли, чтобы поставить ногу».

Второй удар пришелся по самому Иову: он был поражен «проказою лютою от подошвы ног его по самое темя его» (Иов: 2, 7), т.е. гнил заживо. Иными словами — он был вовлечен в инициирующий обряд возрождения себя в новом теле посредством уничтожения (до костей) старого.

Мы видим Иова изолированным от общества, утратившим свой статус, терпящего пытки (и физические, и душевные). Друзья признают речи Иова, бросившего вызов Богу, «безумными» – что равносильно «безумству» шаманов, учителей дзэн, юродивых[269].

Полный и абсолютный распад обычной мирской жизни Иова показывает нам возврат его личности в состояние первоначального хаоса, небытия. Распад (в буквальном смысле слова) его тела символизирует процесс миротворения из тела Первосущества, приносимого в жертву. Т.с. Иов участвует в процессе обновления, со-творения мира. И получив прямой контакт со Священным, Иов возрождается сам, демонстрируя вечно обновляющуюся, неуничтожимую, самодостаточную природу Божественного. Поэтому кто его может судить? «Рожденного свыше никто не судит» – а его друзья, которые говорили красиво и правильно, но с точки зрения социализированного сознания, так и остались на человеческом (как «слишком человеческом») уровне мировосприятия – за что они и должны были просить прощения у Иова, ибо «говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов». Мир не таков, каким его себе представляют люди, но таков, каким его сделал Бог в соответствии с Его собственной сутью. «Хорошо – плохо», «приятно – неприятно» – это все конвенциональные оценки. Внеконвенциональная шкала оценок строится на оппозиции: «есть, произошло – нет, не случилось».

Когда говорят об абсолютном произволе Бога, то этот произвол нельзя путать с произволом человеческим. Для человека произволом является его следование в своем поведении либо сознательным (следовательно, конвенциональным) установкам, либо спонтанным и стохастичным импульсам Бессознательного. В обоих случаях человек не выступает творцом своих желаний: они возникают либо как необходимая реакция на внешние факторы, подлежащие определенному упорядочиванию в рамках задаваемой конвенции, либо как внезапно возникшее изнутри побуждение – что соответствует словам Кьеркъегора: «человек может делать то, что он хочет, но он не может хотеть того, что он хочет». И только состояние «нищеты духом» или «сознания Будды» позволяет субъекту выйти за рамки и сознательного произвола, и подсознательных импульсов, но при этом он заполняет свою личность Высшим Произволом, отказываясь от личных побуждений и вожделений, от самооценки и самокомментирования.

5.2. Ритуал

Определение ритуала в данной работе. Признаки парадигмального, или символического, телодвижения. «Внешнее» и «внутреннее» понимание ритуала. Ритуал как средство, предохраняющее личность от диссоциации и как способ организации экзистенциально упорядоченного и осмысленного континуума. Связь ритуала и мифа – на примерах школ кэмпо. Комплексы формальных упражнений (тао, ката) как способ выхода в лиминальное состояние и достижения Самости. Архетипическое движение как идеальная квинтэссенция (смысловая и энергетическая суть) любой школы кэмпо. Основные функции ритуала. Ритуал как действенный способ переживания и выражения исходного метамифа. Экзистенциальное пространство ритуала.

Данное понятие чрезвычайно многослойно, насыщено различными коннотациями и не может быть однозначно определено и понимаемо. В нашей работе ритуал определяется двояко: с одной стороны, это конкретное действие, исполняемое в данный момент в данных условиях – в этом случае ритуал выступает как символическое действие (прежде всего, телом адепта); с другой стороны, ритуал выступает своего рода «точкой стяжения» четырех из пяти названных в начале работы понятий – символического действия, символической деятельности, символической ситуации и символического мышления, являясь уже не просто конкретным действием, но самим образом жизни (способом восприятия, описания и оценки мира и поведения в нем) исповедующего его субъекта.

Метафизически и интуитивно ритуал во всех культурах воспринимался и воспринимается как способ изменения экзистенциально-событийной метрики бытия в нужную сторону. Пожалуй, одно из лучших метафорических его описаний дается в широко известной притче про двух лягушек, оказавшихся в кринке с молоком; когда одна отказалась барахтаться в виду явной (рационально) бессмысленности и пошла ко дну, а другая решила барахтаться во что бы то ни стало. В результате она сбила из молока кусок масла, забралась на него и выпрыгнула из ловушки.

В этой притче как раз показаны главные репрезентаторы всей символической деятельности и ее субъекта: 1) базовый миф – в форме «буду барахтаться!»; 2) ритуал – в форме телодвижений, для которых характерны: а) ритмичность; б) повторяемость; в) естественность («действие тела, свободного от ума»)[270]. Роль бытийной метрики здесь исполняет молоко.

Напомнив постмодернистский тезис «Жизнь как текст», заметим, что для дискурса в его вербальной и невербальной формах характерным является его структурированность, упорядоченность. Одной из характеристик этого выступает ритм, который на ритуальном уровне личностного (само)предъявления проявляется в виде многократного повторения отдельных исходных телодвижений, которые Элиаде назвал парадигмальными, а мы можем их назвать кинестетической формой мифологемы[271]. Говоря о мифологике, не следует забывать, что кроме вербального существует также и невербальный, кинестетический язык описания. Специфической кинестетической единицей мифа в этом случае выступает символическое, или ритуальное, телодвижение (СТД), под которым в данной работе понимается телодвижение, обладающее следующими признаками:

1) его исполнение не вызвано ситуацией, непосредственно связанной с какой-либо биологической витальной потребностью, угрозой здоровью и жизни организму, скорее, оно направлено при своем исполнении на задаваемую и ожидаемую ситуацию;

2) оно есть внешний репрезентатор внутреннего состояния;

3) оно есть способ компенсации, направленной на устранение экзистенциальной дезориентации[272];

4) наконец, его исполнение направлено на восстановление диалога между Я-образом и Я-экзистенциальным, или между обыденным, конвенциональным сознанием и духом-разумом (в терминологии дзэнского монаха Такуана)[273];

СТД образуют символические кинестетические комплексы (СКК) – ритуальную часть любого обряда как специфической формы символической (в частности, религиозной) деятельности.

Следует сказать, что, говоря о ритуале, мы выделяем два семантических слоя данного понятия. С точки зрения первого слоя ритуал есть целостный комплекс ритуальных телодвижений и соответствующего им вербального, поведенческого и прочего обрамления, где этот комплекс исполняет роль в первую очередь регулятора социальных отношений и проводится в соответствии с потребностями, укладом и особенностями культурно-мифологической среды данной группы. Во втором семантическом слое ритуал понимается как вызванное внутренней необходимостью (движением духа) такое поведение человека, которое переводит его внутренние экзистенциальные потребности и интенции во внешнее пространство активных действий (телесных, звуковых и речевых) и реализованных переживаний/эмоций. В этом случае место и время ритуала определяются внутренними побуждениями самой личности, а его действия направлены на уравновешивание состояний внутреннего и внешнего личностных планов бытия.

На то, что ритуал выступает, пожалуй, в силу своей довербальной природы, самым действенным средством сохранения устойчивого психического состояния в ситуациях, грозящих личностной диссоциацией, указывал, например, Элиаде:

«При исполнении ритуальных действий в рамках заданного мифа, последний дает полную уверенность человеку в том, что все, что он готовится сделать, уже когда-то было сделано… вы не должны испытывать страха, когда обосновываетесь на новой и неосвоенной территории, поскольку известно, что нужно делать. Достаточно просто повторить космогонический ритуал и неизвестная территория («Хаос») превращается в «Космос», становится местом обитания, узаконенным ритуалом… Мир уже не есть непроницаемая масса объектов…, но живой космос, упорядоченный и полный смысла. В конечном счете, мир раскрывает себя как язык (символический). Он говорит с человеком своим собственным способом существования, своими структурами и своими ритмами»[274].

«Непреложная ценность мифа постоянно подтверждалась ритуальными действиями. Восстановление в памяти и реактуализация первоначальных событий помогали человеку… различать и удерживать в памяти реальность. Благодаря длительному повторению парадигматического жеста что-то незыблемое и постоянное раскрывается во вселенском потоке… Это нечто священно…, но тем не менее, доступно человеческому опыту. Реальность раскрывается и выстраивается исходя из трансцендентного, но такого трансцендентного, которое можно пережить в ритуальном действии, и в результате оно становится составной частью человеческой жизни»[275].

«В ритуале сквозным элементом является жест как особенное, нетипичное положение человеческого тела. Этот жест архетипичен[276]…Ритуальное действие начинается с принятия определенной ритуальной позы, которая выводит участников в иное пространственно-временное измерение. Сама по себе поза является в высшей степени значимой, создает семантическое напряжение. Далее происходит динамизация первожеста, осуществляющаяся через ритмическое повторение одного и того же движения. Ритмическое повторение как бы открывает «канал», через который вливается в мир священная энергия…Ритуальный текст как бы накладывается на эту основную ритуальную схему, повторяя ее, поэтому основным и наиболее очевидным его элементом является повторение, организованное как ритмико-числовое…Знаковость в своей наиболее элементарной форме может быть определена как нарушение естественного, привычного порядка вещей: природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической точкой, которая, генерируя из себя новые значения, наполняет бытие смыслом. С того момента, как человек начал совершать ритуал, моделируя «естественные явления», он перестал быть «естественным» существом»[277].

Важнейшим для превращения естественно-рефлекторного движения в ритуальное является момент его входа в Символическое в виде могущего быть осознанным образа. На этом уровне, связь между каким-либо телодвижением и его именем носит смысловой, метафорический характер. Подтверждение этой мысли мы видим, например, в китайском классическом ушу, где названия телодвижений в любой школе кэмпо совершенно не определяют их кинестетический рисунок и практическое значение: «ветка цветущей сливы», «дракон выползает из пещеры», «поймать воробья за хвост», «семь небожителей переправляются через реку» и т.д. Это может говорить о следующем.

Во-первых, такие названия наглядно демонстрируют то состояние (тот уровень) психического, когда/где природа телодвижений только-только осознавалась как символическая (термин М. Элиаде «время о но», которым он характеризовал мифологическую точку начала Бытия, подходит и для оценки становления самого сознания: для него «временем оно» будет как раз состояние пред-сознательного именования вещей, явлений и телодвижений). Во-вторых, сами названия представляют собой, с одной стороны, свернутый миф, архетипическое/смысловое ядро, которое впоследствии могло развиться в развернутую кинестетико-мифологическую систему (школу); а с другой стороны, могут представлять собой отдельные «куски» изначального метатекста/метамифа, суггестивного по своей сути.

Наличие вышеприведенных названий показывает нам изначальную независимость существования двух потоков: имен и телодвижений, связь между которыми хотя и конвенционализировалась постепенно, но осталась на уровне символической, семантически неопределенной связи. Т.с. данные названия не являются значениями соответствующих телодвижений, а выражают именно их смысл как результат первичной, внеконвенциональной связи между именем и движением; и для переживания этого смысла необходимо сознанием погрузиться во «время оно», в исходный метамиф, в модус Символического.

С дискурсивной точки зрения, поединки между представителями различных школ кэмпо есть поединки между разными именами. А имя школы – свернутый миф, мифологема; способ ведения боя есть кинестетическая форма проявления базового мифа школы. Кинестетическая сущность школы кэмпо заключается в ее архетипическом телодвижении, которое внешне в чистом виде не воспроизводится, но заключено в каждом конкретном движении, связывая их в единую символико-кинестетическую систему (такое архетипическое движение есть ядро кинестетического образа личности основателя школы). И ощутить, пережить это перводвижение (как «дух кэмпо») можно, только погрузившись в реальную кинестетику данной школы. Имя школы есть вербальное отражение ее перводвижения-символа; они связаны смысловой связью, которая может быть воспринята только через ее переживание.

Архетипическое движение отражено в комплексах формальных упражнений данной школы, на постоянном исполнении и совершенствовании которых настаивали мастера, поскольку:

1) Адепт, исполняющий ката/тао, выходит из окружающей его реальности и погружается в переживание той реальности, которая задается альтернативным потоком ощущений, идущих от его тела, совершающего не-привычные, не-конвенциональные движения. Т.с. при исполнении ката меняется восприятие реальности; поэтому можно сказать, что ката выступает кинестетическим ключом, открывающим переживание иной реальности – сакральной.

2) Исполнение ката не диктуется непосредственно ситуацией. Наоборот, оно само создает вокруг себя собственную реальность. В этом плане ката сродни священным и инициационным ритуалам, про которые М. Элиаде говорил, что они преобразуют пространство своего исполнения в сакральный хронотоп.

3) Ката исполняется в определенном ритме, отличающемся от привычного кинестетического ритма. Оно есть форма краткосрочной динамической медитации с измененным ритмом дыхания (здесь можно вспомнить холотропную терапию Грофа).

4) Ката исполняется не один раз (выдающийся мастер кэмпо 20-го века М. Ояма говорил, что не меньше половины тренировочного времени должно уходить на отработку ката) – вспомним, что для ритуала как сакрального действия характерна, в том числе, его постоянная повторяемость, за счет которой очерчиваются и фиксируются границы ритуального хронотопа и «сбивается» бытийная метрика данного субъекта.

5) Все сказанное дает нам основание утверждать, что, когда адепт исполняет ката (не учит его, а исполняет-переживает), он находится в лиминальном состоянии, или в трансе. «При особых состояниях транса, когда диссоциация и буквализм усилены, они могут сыграть значительную роль в формировании поведенческой реакции, поразительной с точки зрения сознания»[278]. Иначе говоря, отработка широкого кинестетического веера способствует проявлению в экстремальной ситуации скрытым, «поразительным для сознания поведенческим реакциям», тем самым, спасающим жизнь бойца.

С точки зрения аналитической психологии ката есть путь к переживанию адептом своей Самости. Юнг выделял такие образы проявления самости, как животные и птицы, гора, водоем, мандала, простые геометрические фигуры (круг, крест, квадрат, треугольник). А в кэмпо мы имеем такие моменты, как: а) отождествление себя с животным в «звериных» стилях; б) траектория ката/тао образует собой сложную геометрическую фигуру: мандалу или фигуру, состоящую из базовых простых; в) рекомендовалось исполнять ката на природе. Постоянной шлифовкой комплексов адепт добивался того, что в своем самопроявлении постепенно стирал грань между «внешними», реально боевыми и «внутренними», идеализированными движениями. А это, в свою очередь, означало, что из привнесенных в кинестетику личности извне, они становились ее собственными движениями, не отделимыми от самой личности адепта, формируя ее индивидуальный кинестетический рисунок.

Пройдя путь в своем развитии до символико-кинестетического комплекса, СТД каждой отдельной совершенствующейся личности редуцируется в своей форме вновь до простого, сохраняя свое действенное, энергетическое и смысловое содержание в прежнем объеме. Это и есть то, что отличает в кэмпо мастера от ученика. Здесь редукция означает не упрощение, а сворачивание. Выше мы говорили о повторяемости и ритмичности как атрибутах любого ритуала. Но есть еще один атрибут – это уровень личной силы, энергетики, ярения, силы духа исполнителя: чем он выше, тем «проще» техника, в идеале сводимая к абсолютной неподвижности (что имело место, например, у М. Уэсибы во время так и не состоявшегося поединка его с мастером кэндо, когда последний, простояв десять минут в поисках момента атаки, признал свое поражение). А источник силы лежит как раз внутри субъекта – в его Я-экзистенциальном, и добраться до него можно лишь внутренне очистив себя от «социальной паутины» - ценностей, норм, установок, забот, отношений, – оставаясь внешне вполне в нее включенным (наглядный пример – М. Ояма).

Для каждого основателя собственной школы является характерным определенный, выстраданный им лично принцип, который затем выражается в определенном кинестетическом рисунке данной школы[279]. С другой стороны, рисунок боя индивида можно представить как набор демонстраций им своего любимого приема, где остальные телодвижения выступают базой подготовки и усиления действия доминантного жеста. И мы можем говорить о ведущем телодвижении в индивидуально-кинестетической структуре личности как о кинестетическом способе проявления ее мифологического ядра.

Психологически реальные виды кэмпо есть реализация комплекса оживленного архетипа, генерирующего центральный мифологический образ данной традиции. Юнг считал творческий процесс оживлением архетипа, когда этот процесс становился субъектом, используя индивида в качестве объекта своего проявления. Типичный пример этого – феномен берсеркерства. В традиционном кэмпо имеет место постоянный диалог между системой развернутых мифов (Я-концепцией) личности и центральной мифологемой, лежащей в основании ее школы. Поэтому все школы кэмпо придавали главное значение психической и мифологической подготовке своих учеников, а сам поединок рассматривался как акт реализации через психосоматику бойца главного архетипического образа (мифологемы) своей мифологической традиции.

Для инициирования творческого комплекса (для оживления архетипа, по Юнгу) в каждой школе статической и динамической психосоматической практики имеется собственная система мифологем, представлений, объяснений, образов, позволяющая инициировать в себе своего Другого – как оживленного (в смысле – наполненного жизнью, ожившего) архетипического образа, через который реализуется сам архетип. Не случайно все психосоматические бойцовские школы всегда были тесно связаны с мистическим мышлением, действующим в русле определенной религиозно-философской системы. Атрибут лиминальности статуса воина налагал определенное отношение к жизни; каждый воин имел своего покровителя (в его общетрадиционном и индивидуальном аспектах), к которому обращался за поддержкой, знал его имя и ту особую молитву (дискурсивно оформленную тему), которая позволяла организовать встречу его Я с его Другим.

Отсюда можно сделать вывод о том, что феномен боевых искусств притягивает людей к себе именно тем, что занимающийся ими ощущает первоначальное единство тела и духа, себя и мира, своей воли и воли мироздания, позволяет ощутить прикосновение внеконвенционального бытия – все это присуще в первую очередь неоспортивленным видам психосоматической практики[280]. Главный принцип любой школы – принцип не-делания, который понимается в диапазоне от неподвижного созерцания себя и мира до активного «действия тела, свободного от ума», от смирения до «естественного следования потоку событий»[281]. Широкое понимание принципа не-делания породили и различные способы достижения субъектом своего внутреннего единства, внутренней полноты – как одного из главных личностных мотивов (переживание состояния исходного бытия). Это религиозные традиции, мистические чисто духовные и психосоматические практики, институты инициации, тайные мистерии и культовые праздники. Общим для всех них кроме устремления к достижению внутреннего единства является наличие всего комплекса состояний, сопровождающих это устремление: страдание, умирание-и-воскрешение, очищение, переживание одиночества, беспомощности, зависимость от произвола высших сил.

Говоря о школах кэмпо, следует отметить также общность их этической системы с таковыми любых закрытых религиозных организаций, тайных союзов, братств:

1) все адепты имеют единый статус учеников перед Учителем, Наставником;

2) используется единая униформа;

3) не проводятся половые различия;

4) требуется полное смирение и повиновение учителю;

5) тщательное соблюдение определенных обрядов;

6) наличие высшего Авторитета (сакрального существа), чью волю учитель доводит до учеников;

7) ученики объединены духовным, а не кровным родством;

8) избранничество «своих», закрытость школы;

9) принятие страдания как необходимого условия обучения;

10) простота и наглядность в обучении: просто делай то и так, что и как говорят и показывают.

Повествуя о ритуале, мы рассматриваем его прежде всего в индивидуальном аспекте – как акт или проявление действий отдельного индивида. И в этом понимании ритуалом является как целостный кинестетико-голосовой комплекс, так и отдельные самодостаточные телодвижения из него, которые служат прежде всего для личностного самопредъявления, очерчивания собственных экзистенциальных границ, восстановления и сохранения психосоматического гомеостазиса и достижения измененных состояний сознания.

Говоря о дуализме бытия и о расщеплении личности на два уровня – трансцендентный/символический и культурно-конвенциональный/знаковый, – можно описать ритуал как невербальный язык передачи своего внутреннего состояния, который рассказывает о том уровне реальности, что скрыта от нас за конвенционально усвоенными значениями слов. И как речь состоит из слов, так и кинестетическая речь имеет свою исходную единицу – жест и позу. Построение того или иного жеста или позы определяется следующими главными моментами: а) напряжением определенных групп мышц, ощущения от которых изменяют привычный способ самовосприятия; б) изменением привычного положения тела в пространстве; в) повторением выбранного движения. Пожалуй, самым удачным словом, которым можно назвать такой ритуал – танец. В этом понятии присутствует и каноничность, и произвольность (игра). И если в христианстве «в начале было Слово», то, например, в индуизме Шива творит мир, танцуя свой вселенский танец.

Хотя единой системы классификации ритуалов нет в связи с отсутствием в научном мышлении единого понимания самой сущности ритуала и признанием его несомненно довербальной и символической природы – нам представляется возможным выделить следующие основные функции, определяющие структуру и назначение любого конкретного ритуала, которые, практически, те же, что и у жертвы (только вместо замещения здесь имеет место отождествление, а вместо возмещения – воздействие):

1) очищение-освящение-искупление: удаление из/от себя всего лишнего, грязного, греховного, чуждого; сюда относятся такие ритуалы, как: омовение, водное крещение, перенос грехов на животное, покаяние, очищение огнем, экзорцизм и пр.;

2) снятие ущербности, закрытости и восстановление открытости и изначальной полноты – что видно на примере ритуалов приветствия, иерогамии, коммуникации, брачевания, а также ритуалов приношения даров и жертвоприношения;

3) отождествление/подражание (как способ приобщения к священному знанию): космогонические и героические ритуалы;

4) поклонение = выражение благоговения перед высшим началом: отправление культа, молитва, приношение даров;

5) обеспечение безопасности при контакте субъектасТрансцендентным за счет создания буферной зоны (определенная одежда, поведение, место, время и условия контакта, структура сакрального пространства); это, например, похоронные ритуалы;

6) обеспечение перехода субъекта через любые временные и пространственные границы, а также из одного статуса или группы в другие; сюда входят ритуалы отправления священных и календарных праздников, отмечания дней рождения и смены социального статуса (брак, военная присяга, принятие сана, клятва при вступлении в должность, выпускной школьный бал и пр.), рождений и похорон, встреч и проводов, паломничество; сюда же входят и инициации – как возрастные, так и тайных союзов;

7) воздействие через исполнение ритуала на те или иные события и явления в желаемом направлении (действенный, энергетический аспект).

Выделенные функции имеют под собой общее основание, т.е. ту конечную цель любого ритуального действа, которая заключается в стремлении вернуться в изначальное состояние (тела, души, мироздания), поэтому они тесно переплетены между собой, обусловливают друг друга и встречаются вместе в любом традиционно важном ритуале. Используя язык психологии, заметим, что ритуал запускает такие механизмы, как инсайт, катарсис, идентификация и самоидентификация, проекция и интроекция, индивидуация/самоактуализация.

Итак, ритуал есть действенный способ переживания и выражения исходного метамифа. То, что Элиаде считал базовой мотивацией личности – ее стремление в рай, в Начало, во «время оно», – в аналитической психологии описывается как движение эго к сакральному центру личности – к самости. При этом эго должно не раствориться в самости, а, окунувшись в котел с кипящим молоком, выйти из него очищенным от прежнего представления о себе и мире (т.е. эго как структура сохраняется, меняется его сознательное содержание). Возвращаясь к книге Иова, мы видим этот же процесс буквального разрушения старой плоти до исходного каркаса (до костей), а затем – образование новой плоти (исцеление) как формы существования в нашем мире. Вспомним снова Элиаде:

«Обрядовая смерть означает одновременно конец «естественного», не культурного человека и его переход к новому способу существования… Обряд посвящения показывает нам, что древний менталитет исходил из того, что настоящий человек – человек духовный – не является результатом естественного процесса. Его делают старые учителя по образцам, открытым Божественными Существами и сохраненными в мифах… Их функция – открывать новым поколениям глубинный смысл существования и помочь им взять на себя ответственность быть «настоящим человеком» и, следовательно, участвовать в культуре», где «культура – это сумма ценностей, полученных от Сверхъестественных Существ»[282].

Хронотоп, в котором совершается ритуал, становится сакральным, а сам ритуал выполняет роль связующего мостика между сакральным и профанным. Священное пространство (пространство метамифа) имеет абсолютный центр отсчета, относительно которого в данном хронотопе выстраивается вся ориентация. При этом имеют место два важнейших момента: 1) «обнаружение или проекция точки отсчета – «Центра» – равносильна Сотворению Мира»; 2) «технические приемы ориентации в священном пространстве являются приемами его построения» [283]. Как мы видели выше, такими индивидуальными техническими приемами ориентации выступают спонтанно совершаемые ритмические парадигмальные телодвижения, которые организуют и пространство своего проявления, и его центр. Т.с. задается направление, ориентация в экзистенциальном континууме, следовательно, переживание смысла бытия как квинтэссенции потока ощущений, возникающих при упорядоченном, направленном и ритмичном движении.

Сказанное о центре координат ритуального пространства справедливо и о ритуальном времени. Совершающий ритуал переживает измененное восприятие времени: он либо движется в прошлое, к Началу, либо переходит в состояние здесь-и-теперь, для которого характерно отсутствие всякого дления и которое просто «есть», пока ритуал исполняется. Этот миг есть тот же самый, что и при исполнении любого подобного ритуала, вплоть до исполнения его в первый раз в «то время». Т.о. тот, кто совершает один ритуал, приобщается ко всем подобным ритуалам, которые уже когда-либо совершались или еще будут совершаться. Этот момент позволяет объединить разрозненные куски исторического времени, в которых существовали различные участники данного ритуала, в единую картину развития Космоса. Такое знание как «знание о своих предшествующих существованиях», которое становится достоянием каждого из участников ритуала, «дает еще и нечто большее: овладение своей собственной судьбой и наукой сотериологического типа», восприятие своей жизни как событийной траектории, включенной в единую линию мирового развертывания. «Поэтому абсолютная память… равняется познанию всего и сообщает ее обладателю космократическое могущество»[284], позволяя индивиду выходить за пределы своего исторического хронотопа.

Итак, в целом, можно сказать, что ритуал, понимаемый как комплекс повторяющихся архетипических действий (телодвижений и звуков)[285], согласно идее М. Элиаде, есть попытка возврата к Началу – в момент генезиса Бытия, в сакральное время – для того, чтобы ощутить себя со-делателем мира, принять участие в со-творении. При этом важно то, что, исполняя их искренне, с полной самоотдачей, отрешаясь от жизни, исступленно, человек выходит из временн о го потока в настоящее, и пока он там находится

Дата добавления: 2015-07-20