Символ и знак

Понятие символа. Модусы бытия субъекта: Трансцендентное, Символическое, Конвенциональное. Эти же модусы как модусы метатекста. Символ как идея, данная в чувственной форме, и его три аспекта: смысл, структура, энергия (как сила и побуждение). Символическое как набор оппозиций, маркирующих взаимодействие Трансцендентного и конвенционального. Различия между символом и знаком. Метафора как символическая речь. Способы соотнесения символа и знака.

Говоря о символическом мышлении и о специфической логике (мифологике) как инструменте, позволяющем ориентироваться в символическом континууме и упорядочивать его, нельзя не рассмотреть сначала то, что является побудительными центрами, источниками мотиваций, чувственных переживаний, интуитивных прозрений, архетипических действий субъекта символической деятельности – символы.

Символы можно обозначить как «единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики»[22]. Иначе говоря, символ в своем внутреннем содержании выступает как архетип, а во внешней форме – как знак, точнее, исходное психическое переживание, ощущение, которое схватывается сознанием и маркируется знаком. Тогда под символической деятельностью можно понимать активное отражение субъектом его среды существования, вызванное переживанием, осмыслением и включением им в свою повседневную практику (ментальную, речевую и прагматическую) привходящих в его сознание символов.

Опираясь на понятие символа как первичного внутреннего феномена, доступного осознанию, следует помнить, что мы осознаем символ как форму чего-то, что спрятано от нас и о котором мы можем получить лишь опосредованное (конвенцией, культурой и дискурсом) представление. Воспользовавшись метафорой апостола Павла, скажем, что мы смотрим на солнце Изначальной Реальности сквозь мутное стекло чувственного опыта восприятия внешнего, предметного мира и языка его описания. Такое восприятие позволяет говорить о нескольких модусах бытия субъекта: о Трансцендентном, Символическом и Конвенциональном[23]. Дискурсивной границей между Символическим и Трансцендентным выступает язык как множество исходных имен – слов, имеющих символическую природу (слов-символов), а сама область Символического становится доступной сознанию с акта именования первичного образа. Дискурсивной границей между Символическим и Конвенциональным выступает язык уже как система знаков, имеющих значение (семантические координаты семиосферы). Метрику же Конвенционального составляют сложные конструкты (образ – понятие – слово – значение – ощущение – побуждение)[24] как совокупности качеств, свойств, отношений, ассоциативных и мотивационных связей, которые конвенционально означены – названы. Именно эта метрика и выступает той средой, в которой исходные мифологемы реализуют себя как полноценные мифы.

В дискурсивной парадигме вышеназванные модусы можно рассмотреть и как модусы метатекста. В этом случае мы имеем: Отражающее (что или кто отражается), Язык (то, чем или через что отражается), Отражённое (результат отражения). Каждый из дискурсивных модусов представлен двумя формами: Отражающее – Трансцендентным и Символическим; Язык есть и Структура (существует вне контекста), и Речь (существует только в контексте и им о-формляется); Отражённое – Во-образимое[25] (устойчивый, закрепленный в культуре, поименованный образ-понятие) и Не-вообразимое (то, что переживается, ощущается, но не поддается описанию в конвенциональных рамках, оставаясь на уровне сугубо индивидуального переживания).

Постулируя трехуровневую структуру личностного бытия – «Трансцендентное – Символическое – Конвенциональное», – можно построить аналогичную цепочку модальных репрезентаторов: «идея – символ – развернутая/актуализованная структура», в которой идея переходит в символ через ощущения, а символ уже разворачивается в вербальную (миф) и невербальную (ритуал) структуру. Т.о. «единица проявления» Трансцендентного – идея – несет в себе три аспекта: смысл (как переживание), структуру (как инвариантную метаструктуру) и энергетику (которая проявляется через побуждение к действию и силу этого действия). Символ как некий образ, вызывающий ощущение стоящего за ним таинственного, сокрытого, непознаваемого, есть та же идея, данная нам в ее чувственной форме; поэтому в символе вышеназванные аспекты присутствуют практически в таком же, первоначальном, свернутом виде. И лишь при переходе в Конвенциональный модус данные аспекты начинают реализовываться в соответствии с правилами перехода – правилами развертки исходного метамифа. При этом образуются два фундаментальных структурно развернутых уровня – способа упорядочивания среды обитания: миф и ритуал.

Т.о. в сознании выстраивается целая группа оппозиций, маркирующих границу между Трансцендентным и Конвенциональным: сакральное – профанное; космос – хаос; психическое – соматическое; идеальное – опредмеченное; духовное – материальное; смысл – значение (о-значение); внутреннее – внешнее; реальное – иллюзорное. В своей деятельности человек пытается реализовать исходный метамиф, в частности, смоделировать один из его аспектов, воссоздать мироздание в его изначальном состоянии – упорядоченном, гармоничном, благодатном.

Отсюда следует очевидный вывод: пространство, которое создано усилиями самой личности, является ее внешним телом, предназначенным для защиты и поддержания определенного уровня комфорта ее физического тела и душевного состояния. Отсюда же следует и обратный вывод: совершая действия по упорядочиванию внешнего жизненного пространства в соответствии с исходной мифологемой, можно интроецировать данный порядок в виде образа на символический план личности и, тем самым, вызвать там процессы внутренней гармонизации. Все это мы и видим на примерах организации сакральных пространств во всех без исключениях культурах, которые исполняют следующие основные функции: воссоздают ситуации Начала, обеспечивают контакт с Трансцендентным, очищают личность (от греха, скверны, болезни, душевной дисгармонии).

Взаимодействие двух осознаваемых модусов личности – Символического и Конвенционального – можно выразить как связь «символ – знак». При этом под знаком понимается зафиксированный любым способом (иконически, понятийно, акустически и пр.) образ, имеющий значение – функционально-семантическую координату, указывающую на место этого знака в данной культуре как знаковой системе (семиосфере), включенной в исторический процесс. В противоположность этому символ есть самодостаточный, внеисторический образ, обладающий самостоятельным бытием, образ, воспринимаемый в его «таковости» – вне его именной и функциональной классификации (семантической привязки к любой культурно-исторической семиосфере). Более того, символ сам является семантически свернутой семиосферой, развернуть которую субъект может только «погрузившись» в нее целиком. При этом семантическая развертка символа осуществляется через переживание откровения о тех сокровенных тайнах, которые за ним стоят. Символ нельзя вскрыть привычной для нас логикой, поскольку последняя есть инструмент нашего мышления, работающий только в рамках Конвенции. Символ может иметь свое имя, но оно не выступает его функционально-семантической координатой; оно просто указывает на его существование, на то, что мы сознаем его присутствие.

Если от знаков требуется в пределе однозначность и тем самым предполагается наличие четкой семантической границы между ними, то граница между символами семантически диффузна, что объясняется метазнаковой природой символа, стоящего между внешним, объектным миром и внутренним, миром ощущений и переживаний. Т.о. символ двойственен: он принадлежит одновременно и внешнему, объектному, и внутреннему, субъектному модусам бытия. Иначе говоря, символ – это такой исходный знак, посредством которого субъект пытается выразить, оформить, актуализовать свои переживания, ощущения, отношения. А поскольку перечисленные психические феномены непроизвольны, неопределенны и невещественны, то внешние формы их выражения могут быть различными; при этом в психике субъекта сохраняется переживание (ощущение либо понимание) того, что разными формами обозначаются одни и те же архетипы.

В целом же понятие символа включает в себя следующие представления:

1) это метазнак, указывающий на наличие чего-то такого, что сокрыто от нашего сознания;

2) это самодостаточная свернутая семиосфера, обладающая внутренней целостностью и устойчивостью существования.

Сказанное можно кратко свести в таблицу сравнения качеств символа и знака:

Знак Символ

1. Указывает на дифференциацию бытия, его 1. Указывает на единство бытия, единство

разделение по уровням, полюсам, модально- всех полюсов, модальностей, оппозиций

стям, оппозициям. (адвайта-состояние).

2. Описывается языком с четкой системой 2. Описывается языком мифа, метафоры.

значений.

3. Дискретен, ограничен в своих значениях, 3. Континуален в своей семантике, имеет

подчиняется правилу «или…или». бесконечное число значений, описывается

правилом «и то…и это».

4. Узнается, означивается. 4. Переживается, осмысляется.

5. Согласно Соссюру, знак не имеет собствен- 5. Имеет самостоятельное бытие

ного бытия и может существовать лишь как относительно любого способа описания.

элемент семиосферы.

6. Не тождественен сам себе. 6. Самотождественен.

Говоря о символе и знаке, следует учесть, что эти понятия относятся не только к объектам – материальным, графическим, иконическим, – но и к нашей речи, которая качественно отличается для каждого из бытийных модусов. Так, для Конвенционального уровня характерна логически выстроенная речь, стремящаяся однозначному восприятию. Для Трансцендентного модуса наоборот – наиболее характерной будет речь в форме бессвязного бормотания, глоссолалии (речеподобной синтаксической структуре без семантического содержания), параречи (выкриков, междометий), бессмыслицы, «вязкой» речи. Иначе говоря, на этом уровне отсутствуют структурные связи как между синтаксисом и семантикой, так и внутри каждой составляющей. На Символическом же уровне такие связи выстраиваются, но они гибкие, неоднозначные, универсальные, обладают «смысловой текучестью», неопределенностью, подвижностью между фиксируемыми ощущениями и образами и их именованиями – что проявляется внешне в виде метафорической речи.

Метафора широко применяется, например, в психотерапии для инициирования врачом в личности пациента некоей смысловой структуры, вызывающей изменения внутреннего пространства последнего. С такой точки зрения именно метафорический уровень речи наиболее подходящ для восстановления внутренней целостности и упорядоченности (что демонстрируют нам тексты любой религии). Восстановление душевного равновесия и обретение нового взгляда на мир с помощью притч практиковалось задолго до возникновения психотерапии; по сути, практика лечебного использования притч уходит корнями в практику вовлечения индивида архаичного общества в групповой космогонический миф.

С другой стороны, полисемантическая речь, лишенная привычной связи «один знак – одно значение», оказывает стопорящее воздействие на сознание как на поток привычных образов, ассоциаций, значений. Подобное можно наблюдать, например, в дзэн, где речь учителей описывается как речь сумасшедших, как абсолютно бессвязная и нелогичная (то же – у юродивых). Напомним, что любые слова как идеальные знаки, по Ф. Соссюру, существуют (имеют значения) только в рамках какой-либо семиосферы (интерпретационной традиции). Понимание этого зафиксировано в дзэн, например, таким высказыванием: «Сказать «Будда» – значит, вымазать себе грязью рот». Любые слова: «Будда», «истинное Я», «Бог», «нирвана», попадая в привычную нам семиосферу, наделяются вполне конкретными коннотациями. Т.с. они перестают существовать как слова-символы, как средство войти в глубоко интимное переживание Встречи с Запредельным, и превращаются либо в слова-эпитеты, либо в глоссы [26], наделенные вполне конкретным конвенциональным содержанием, и тем самым они редуцируют стоящий за ними смысл, низводя его до какого-либо, обладающего исторической природой значения.

Т.о. вербальная практика достижения просветления в дзэн-буддизме направлена на восприятие объекта (материального и идеального) как стимула, побуждающего ученика к спонтанному, внеконвенциональному действию, а не как знака с привычным значением (типичный пример: учитель указывает ученикам на посох и говорит: «Если вы назовете это посохом, вы покажете свою привязанность к миру иллюзий; если вы не назовете это посохом, вы уйдете от реальности. Итак, как вы это назовете?»).

Вообще же, необходимо помнить и понимать, что любые толкования символического текста всегда вторичны по отношению к непосредственному, вневербальному его переживанию, есть продукт ума, ограниченного как своей природой (психической и биологической), так и рамками социального синтаксиса. Обычный диалог конвенционален: он подтверждает в общающихся личностях конвенциональную модель мира. «Сумасшедшая» речь (а вкупе с ней и «сумасшедшее» поведение) разрушает конвенцию, разрывает непрерывный поток привычных образов, ассоциаций и вводит личность на метафорический смысловой уровень, заставляя ее действовать символически.

Такой перевод знака в символ достаточно хорошо представлен в дзэнских историях, которые объединены фразой типа: «назовите эту вещь, не называя ее». Более радикальное обучение направлено на обезыменивание самого символа (например: «Что такое Будда? – три фунта льна», или: «Сказав «Будда», иди и тщательно вымой рот»). В целом обучение в дзэн-буддизме направлено на установление связи «знак – символ», благодаря которой через воздействие на знак происходит инициация (или «оживление», по Юнгу) того символа, который является значимым для адепта. Один из наиболее характерных примеров этого – чайная церемония: интерьер чайной беседки, внешний вид чашек, заварника и котелка, огонь, тщательно исполняемый ритуал, сам процесс чаепития – все это составляет для участников церемонии символическое поле, в котором вышеназванные предметы и явления выступают «смысловыми резонаторами» этого поля – подобно, например, иконе или распятию в христианстве.

Можно выделить следующие способы соотнесения вещи-знака и символа:

1) вещь указывает на символ, при этом она сама перестает существовать (глядя на вещь, мы видим только символ);

2) вещь и символ – как две стороны единого явления; иначе говоря, предмет, событие, явление выступает одновременно и как историческая сиюмоментность, и как принадлежащее идеальному, внеисторическому, внеконвенциональному бытию;

3) наконец, соотношение, доминирующее в европейской научной традиции: вещь имеет собственное бытие, отличное от бытия символа (мы воспринимаем вещь как отдельную онтологическую и функциональную единицу).

Из названных трех способов соотнесения вещи-знака и символа во всех традициях наиболее распространенным выступает второй. Именно здесь находится вход в целостное мировосприятие, устраняющее его двойственность по любой паре оппозиций. Это можно проиллюстрировать следующими историями. В первой из них на вопрос ученика, как войти в дзэн, мастер указал рукой на ручей и ответил: «вход здесь». Вторая история рассказывает о том, как в ответ на вопрос «Глубоки ли воды дзэн?» монах чуть было не швырнул вопрошавшего с моста в реку проверить это самому. Третья представлена знаменитым дзэнским высказыванием: «Когда я только начал изучать дзэн, горы были для меня просто горами, лес – просто лесом, небо – просто небом. В процессе учебы я понял, что горы – не просто горы, лес – не просто лес, небо – не просто небо. Когда же я понял истину, горы вновь стали для меня просто горами, лес – просто лесом, небо – просто небом». Последний афоризм можно проинтерпретировать и как последовательный переход «знак-эпитет – знак-глосса – исходное имя/символ». Данный принцип можно считать универсальным алгоритмом понимания сущности любых вещей. С таким же успехом вместо слов «горы», «реки» и «лес» можно подставить самое главное для каждого субъекта слово – «Я» (что, по мысли Лакана, и происходит при становлении личности субъекта современной цивилизации: мы говорим о себе «Я», подставляя в него свой совокупный образ, отождествляемый нами с собой[27]).

Процитируем следующее высказывание из индийской философской мысли: «Иногда называют иллюзией мир сотворенный, т.е. мир видимый и осязаемый. Иногда называют иллюзией мир несотворенный, т.е. мир невидимый и неосязаемый. И то, и другое утверждения ложны. Иллюзией является единственное – разрыв между ними». Понимание этого позволяет переживать бытие как Адвайта-бытие в любых каждодневных действиях по обеспечению своей жизнедеятельности: в приготовлении еды, рубке дров, уборке жилья, подсобных работах, физических упражнениях. Находящийся тем самым в состоянии постоянно инициированного смыслового поля, говоря психологическим языком, находится в окружении якорей, обеспечивающих ему постоянный доступ к своим внутренним ресурсам. В этом случае состояние просветления – как состояние внеконвенционального, непосредственно-смыслового восприятия бытия – есть переживание доступа к самому глубокому уровню личностной репрезентации, являющемуся источником ресурсов данной личности. При этом одни и те же знаки могут иметь различное символическое обеспечение. Так, наполненный жидкостью сосуд в одном случае воспринимается как овеществленный ресурс, стимул (в той же чайной церемонии или, например, при плацебо-лечении), в другом – как преграда, мешающая постижению истины[28].

В христианстве второй способ соотнесения имеет место при исполнении любого таинства, каждое из которых наглядно демонстрирует со-единение внешней, видимой, событийно-вещественной формы с внутренним, невидимым, символическим (трансцендентным) содержанием. Рассмотрим отдельные моменты такого соотнесения-соединения на примере таинства причащения.

Вино получают из сока – крови винограда. А душа существа находится в его крови (идея, зафиксированная в т.ч. в Ветхом завете). Превращение сока в вино есть чудо перехода, когда сок являет свою сокрытую, тайную суть[29]. К тому же, вино есть природное психотропное средство обретения измененного состояния сознания. Вино есть кровь, проливаемая при заместительном жертвоприношении. Наконец, вино есть дух, ибо, как кровь есть квинтэссенция тела, так и дух есть квинтэссенция души. Т.о. принятие во внешней реальности участником таинства вина во внутренней, символической[30] реальности переживается и как принятие Крови, и как принятие Духа. Та же картина с хлебом: хлеб – основа пищи, пища – основа жизни, из нее строится тело – форма нашего бытия; следовательно, поедание хлеба «здесь» указывает на построение нового тела «там». Кроме того, хлеб родился из семени, которое умерло и дало всходы. Т.о. обряд причащения есть и обряд приобщения к догреховному, нетленному бытию, и обряд со-участия в земной судьбе Христа, и необходимое условие возрождения-обновления верующего в новом теле.

В целом весь евангельский текст представляет собой единый символический дискурс, структура, которого образована связями «Универсальный Символ[31] – знаки» и где каждый эпизод многократно преломляется и повторяется в других эпизодах так, что вместе они образуют картину смыслового взаимопроникновения и взаимоотражения подобно тому, как выставленные в круг зеркала создают бесконечномерную картину отражений друг друга. По сути, каждый эпизод жизнеописания Иисуса указывает на Его статус, призвание, смерть и воскрешение. Вот, например, некоторые детали, указанные в описании свадьбы в Кане, и их соотнесение с общей идеей Евангелия:

1) свадьба происходит на третий день после крещения Иисуса – воскрешение на третий день после распятия;

2) жених на свадьбе – Христос;

3) сама свадьба метафизически есть иерогамия: священный брак, мистическое единение Бога и Церкви;

4) чаши для вина – сопоставим со словами, обращенными к ученикам: «чашу, которую Я пью, можете ли пить?» (имеется в виду чаша распятия, крестной смерти); кроме того, чаша Тайной вечери;

5) вино, которое пили гости, и лучшее вино, которое сделал Иисус – «вино» Ветхого и Нового заветов (по словам распорядителя пира, лучшее вино было подано в конце торжества – так и Новый завет идет после Ветхого);

6) распорядитель пира – Первосвященник;

7) слова Его Матери: «вина нет у них» – нет Нового завета и нет присутствия Святого Духа (нисшествие Его произошло только в день Пятидесятницы);

8) ответ Христа: «еще не пришел час Мой» – час Голгофы и час Воскрешения;

9) служители-водоносы, разносившие новое вино – апостолы.[32]

В целом же можно сказать, что любая культурно-историческая семиосфера может существовать как система (развиваясь и изменяясь) только будучи открытой воздействию на нее существующих вне ее символов. Это воздействие описывается как интуитивное прозрение, откровение свыше, голос Другого, доступ к коллективному бессознательному и пр. При этом входящие в сознание символы должны быть привязаны к определенной понятийной системе координат, т.е. должны быть объяснены в рамках какой-либо Традиции (в понимании Генона).

Понимая все это, можно утверждать, что человек есть не только производящее и говорящее, но и символическое существо, которое существует в метрике отношений «символ/смысл – знак/значение». Это видно на примерах кэмпо («звериные» стили ушу, подражание природным процессам в айкидо), ритуальных лазаний, прыжков вниз и восхождений (что использовал и М. Эриксон), путешествий в поисках Эльдорадо, Индии (поиск утраченного Рая), восточного садово-паркового искусства и прочего.

Дата добавления: 2015-07-20