Смысловой

Универсум = Метамиф (третичная семиотическая структура [159])

смысловые ядра,

мифологемы = темы, магические имена

миф = метаязык (вторичная семиотическая структура)

личное переживание

и отношение к ситуации

язык = метаслово (первичная семиотическая структура)

значение знака

слово (дискурсивные «кванты») [160]

Однако не только Метамиф, но и само слово имеет определенную уровневую структуру. Не претендуя на полноту изложения, выделим некоторые:

1) наружная оболочка – звукокомплекс, звукоряд,

2) понятийная оболочка – имя, глосса, эпитет,

3) функциональная либо признаковая оболочка – значение,

4) психическое содержание – идея, образ, ощущение,

5) уровень ассоциативных связей с другими словами как такими же комплексами,

6) интенциональный, побудительный уровень действия,

7) уровень определенного физиологического состояния (как реакция либо на услышанное, либо на проговоренное).

А отсюда мы приходим к пониманию того, что слово и Метамиф, с одной стороны, в нашем восприятии выступают как два структурных полюса, между которыми и находится вся дискурсивная метрика бытия, а с другой – они есть одно и то же, ибо Метамиф есть исходное Имя, Первослово, через которое «всё начало быть», свёрнутый миф (по А. Лосеву).[161]

Итак, Бессознательное, организованное как язык (понимай: описываемое нами как имеющее мифопоэтическую дискурсивную структуру), есть «сад расходящихся тропок» (Борхес), в котором каждое понятие ассоциативными связями сцеплено со всеми остальными. И любой диалог (внутренний и/или внешний) даже на нашем «дискретном» языке есть игра – значений, смыслов, ощущений, ассоциаций. Эта игра обычно не замечается и не проявляется на уровне нашего сознания, но на бессознательном уровне психосоматика субъекта не может не реагировать и изменяться (понимание этого являлось как раз одним из «китов» психотерапевтической деятельности М. Эриксона): «Нам не дано предугадать, как наше слово отзовется», какие оно возбудит ассоциативные связи, какие идеи, образы, переживания и соответствующие им физиологические и моторные реакции оно вызовет.

А в связи с этим встаёт «детский» вопрос: как произошли первые слова – имена, команды (глаголы и наречия), местоимения, признаки? Каким образом возникла некая согласованная звуковая комбинация, например, команда («сядь!», «делай!», «вперед!» и пр.)? Историки уже давно столкнулись с той проблемой, что нигде в мире развитие цивилизации не шло постепенно, пошагово; везде культурные оазисы (Шумер, Египет, Греция и пр.) возникали вдруг, уже сформированными в своей цивилизованности. По всему свету существуют мифы о культурном герое, принесшем диким племенам начала промышленности, обработки земли, искусства, ремесла, религии (Прометей, Хуан-ди, Осирис…)[162]. Но наличие необходимых знаний у такого героя возможно лишь по двум условиям: 1) через Откровение свыше; 2) данный герой получил знание от предыдущей высокоразвитой цивилизации (вариант – инопланетного разума). В любом случае для объяснения происхождения цивилизации необходим какой-то внешний источник передачи Традиции (метафизического и практического знания, делающего человека цивилизованным). То же самое можно утверждать и про язык: он не мог возникнуть «снизу», в результате постепенного, последовательного выделения-формирования слов как звукокомплексов и понятий из нечленораздельного мычания и рычания, криков и уханий мифических животных предков людей[163]. Необходима первопричина, первотолчок, Первослово, через которое «всё начало быть».

Такое Первослово образно можно представить как некий первичный Импульс – желания, намерения, интенции в форме активного действия, – который, падая в метрику Бытия, актуализуется каскадом возмущений – исходных корневых морфем будущих слов, – подобно тому, как горсть брошенных мелких камушков образует на поверхности воды множество всплесков и расходящихся волн. Такие всплески и представляют собой исходные корневые структуры, а расходящиеся волны – понятия и значения. При этом все эти волны не только расходятся всё дальше и дальше, вызывая к жизни всё больше понятий, но и пересекаются, взаимоусиливая либо взаимопогашая друг друга, образуя сложнейшую, синтаксически и семантически интерференционную картину.

В качестве примера рассмотрим эволюцию корня k-d-h. [164] В своем дальнейшем распространении он породил следующие группы понятий:

1) связанные с сакральным, потусторонним: кудесник, чудо (русск.); гадать (русск.); goetia (лат.) – волшебство, колдовство; cado (лат.) – приносить в жертву; cadu (курд.) – волшебство, колдовство; god(o)s (перс.) – святость, священство; katuzi (перс.) – аскет, жрец; gatha (авест.) – религиозный гимн; hutas (инд.) – принесенный в жертву; hutos, hadzo (греч.) – почитаю, благоговею; kudi (хетт.) – душа; got (герм.) – бог; kat-ago (греч.) – вести в загробный мир [165]; cadik (семит.) – праведник, святой; siddhu (инд.) – святой; sata (инд.) – предсказатель будущего; zaоtar (авест.) – тот, кто творит жертву; satravu (каннада) – богослужение с жертвоприношением; zdey (бирм.) – человеческое жертвоприношение при закладке города или пагоды;

2) связанные с сидением и (шире) с нахождением: gatu (авест.) – место; kat (перс.) – широкая скамья, трон, престол; koit (греч.) – ложе; keti (суах.) – садиться, селиться; gaddigeyu (каннада) – трон, сиденье; sed (и.-е.) – место, сиденье; iset (египт.) – место, трон, престол; st (иврит) – седалище;

3) связанные с огражденным от внешнего мира пространством: kat (и.-е.) – дом, стена, комната; hat/kot (Урал.) – хижина, хлев; koto (алт.) – усадьба, город; kattu (драв.) – строение; hat (египт.) – дом; ggadyr (иврит) – забор, ограда; agadir (берб.) – укрепленный амбар, стена; kuta (тагал.) – бастион, крепость; kota (малаз.) – город; katanga (хауса) – стена, ограда; hodo (фула) – деревня, жилище; ukuta (суах.) – каменная стена; cot (майя) – каменная стена; хата (укр.); koton (казах.) – площадка, отгороженная юртами; coto (исп.) – огороженный участок; cottage (англ.) – загородный дом; ggad’r (иврит) – забор, ограда;

4) связанные с окультуренным пространством: сад (русск.); sddy (иврит) – поле; садити (русск.) и satal (иврит) – сажать, укоренять; k’atu (древнеперуан.) – рынок; hatta (инд.) – рынок; katliyz (иврит) – рынок; cete (суах.) – базар;

5) связанные с защитой от водной стихии: hutos (греч.) – земляная насыпь; haetu (чеш.) – плотина; гat (с.-хорв.) – дамба; kat (чагат.) – дамба; katteyu (каннада) – плотина; гать (русск.);

6) связанные со значением «круг», «закруглять», «кружить»: катить (русск.); cado (лат.) – катиться; ghut (инд.) – вертеть; kuti (инд.) – поворот; kad (иврит) – закругленный; kutai (кечуа) – поворачивать;

7) связанные с покрытием: киотъ (русск.) – архитектурное сооружение в виде купола на столбах; kotu (тюрк.) – крыша; kut (вахан.) – кров; kutubi (хауса) – крыша амбара; kat (корейск.) – шляпа; Hut (нем.) – шляпа;

8) связанные с нечистью: sd (иврит) – дух, бес; жуть, жиди (русск.) – лешие, черти; sid (кельт.) – дух; set (курд.) – сумасшедший, безумный; sadko (маньчж.) – злой дух; cutker (калм.) – злой дух;

9) связанные также с нахождением и, в связи с этим, со стоянием: st- (и.-е.) – стоять; syt (семит.) – ставить; stav (иврит) и stoa (греч.) – колоннада; стоять, столб (русск.).[166]

Что же касается семиотической интерференции, то последний корень, обозначающий стояние, например, в русском языке породил, в свою очередь, каскад следующих понятий: стать, старый, стараться, страда, страдать, старший, истина, образованных от единой основы ст(а)-.

Т.о. общее значение корня k-d-h, будучи развернутым средствами нашего языка, можно приблизительно «перевести» так: это выделенное, огороженное, округлое, окультуренное, защитное и амбивалентное (сакральное либо потустороннее) пространство со всеми его элементами (священными колоннами, тронами), атрибутами (наличием духов, богов) и соответствующими ритуалами связи профанного и сакрального, включая находящихся в нём людей (отражающих эту амбивалентность либо святостью, либо безумием) и животных (в качестве жертв). Сколько слов для описывания одного понятия! И очередной «детский» вопрос состоит в следующем: охватывал ли своим сознанием все вышеназванные коннотации носитель символического языка, и, если охватывал, то его сознание должно сильно отличаться от нашего, имеющего «дискретно-линейную» понятийно-образную метрику.

И еще одно свойство символического сознания: оно использует понятия, которые в дальнейшей своей дифференциации приобретают противоположные значения, которые, опять-таки, носитель символического языка не мог не иметь в виду, произнося то или иное слово-символ, слово-гештальт – такое имя, которое обозначает некий объект во всей совокупности его признаков, свойств и процессов, сопряженных с качествами связанных с именованным объектом других объектов. Т.с. такое слово-имя указывает на целостное, «младенческое», не привязанное к конвенции восприятие объекта, на объект в его «т а ковости». И такое восприятие обыграно в известном дзэнском изречении: «До того, как я начал изучать дзэн, горы были для меня просто горами, лес – лесом, вода – водой. Когда я стал изучать дзэн, горы стали для меня не просто горами, вода – не просто водой, лес – не просто лесом. Теперь, когда я понял дзэн, горы стали для меня вновь просто горами, вода – водой, лес – лесом». В контексте нашей работы это высказывание сообщает о трех уровнях восприятия: 1) об обычном, конвенциональном – когда мы, смотря на объект, видим все, что угодно (его функции, назначение, связи с другими объектами, его название, указывающее на принадлежность к определенному классу вещей, своё отношение к нему и пр.), но не сам объект в его «т а ковости» (т.е. безоценочно и беспонятийно);

2) когда мы начинаем осознавать, что наше привычное восприятие объекта как раз и мешает нам увидеть сам объект;

3) и наконец, когда мы воспринимаем сам объект «глазами восторженного младенца», увидевшего что-то в первый раз; здесь уже нет привязки к нашей конвенциональной семиосфере, а есть именно «чистое», некомментируемое, без-относительное восприятие.

В начале третьей главы мы привели в качестве эпиграфа фрагмент из повести У. ле Гуин «Колдун архипелага», где говорилось, в частности, о том, что одно слово-символ может дать целый лабиринт различных конкретных, синтаксически и семантически взаимопереплетенных понятий. В качестве такого примера рассмотрим превращение-разворачивание одного исходного понятия в такой лабиринт значений, разведение которых по разным семантическим осям обусловлено не природой обозначаемых объектов, а исключительно нашим языком и практикой. Это понятие, обозначенное корнем r-p/f/v:

1) значение возвышенности, вершины: rupes (лат.) – скала, утес; rapa (таит.) – скала, утес; rep (хант.) – гора; но:

2) значение ямы, дыры в земле: то же rupes (лат.) – расселина, ущелье, скалистая пропасть; rapa (рум.) – обрыв, овраг, пропасть; rripe (алб.) – обрыв; ruuf (исл.) – дыра,отверстие; ript (исл.) – впадина, расселина; rive (англ.) – трещина; ropam (инд.) – дыра,пещера; rupa (праслав.) – яма, дыра; (русск.) ров; ravas (лит.) – ров; refu (суах.) – глубокий; irupu (каннада) – трещина;

3) значение соединения: rafð (греч.) – шов;

4) значение разрывания, ломания: rupa (инд.) – ломать; rupa (лат.) – рвать, разрывать; rifa (исл.) – разорвать; reofan (а.-сакс.) – рвать, ломать; rift (англ.) – трещина, расселина, ущелье; (русск.) рвать; repia/revin (фин.) – рвать; rip (англ.) – разрез;

5) значение водной стихии [167]: rufa (греч.) – выливать; ruf/o (греч.) – разлив реки, половодье; ripa (лат.) – берег реки; rivus (лат.) – ручей, канал, поток; river (англ.) – река; (h)rave (иран.) – река; рапа (русск.) – соленая вода; rupasu (Аккад.) – затоплять, заливать; rif (араб.) – низменное, сырое место; araf/i (хауса) – ручей, поток; ruw/a (хауса) – вода, водоем; rawa (малаз.) – болото; orapu (каннада) – пруд, водоем;

6) значение неровности: ryppy (фин.) – морщина. [168]

Как видно, исходное понятие, указывающее на процессы сотрясания, ломания, разрывания, вспучивания (т.е. на игру стихии, ее динамику), в процессе расхождения в виде семантических волн в метрике бытия поляризуется по следующим семантическим осям: 1) «возвышенность – пропасть», 2) «верх – низ», 3) «разрыв – соединение», 4) «ровное место – неровность», 5) «неподвижное – подвижное», 6) «камень/твердое – вода/текучее».[169] И все эти значения должны были предполагаться одновременно в сознании носителя символического языка![170]

Очевидно, что сознание субъекта – носителя символического языка – характеризуется следующим важным качеством: оно не отграничено так жестко от Бессознательного, как наше. Следовательно, носитель такого сознания не имеет механизмов психологической защиты, граница между его сознанием и бессознательным подвижна, диффузна. Пожалуй, подобное состояние ума в современной мистической традиции описывается как «ум, подобный зеркалу», «ум, подобный поверхности озера», «ум, подобный лунному свету», «дух-разум», «сознание Будды» и пр. Общим для всех этих состояний является отсутствие фокусировки дискурсивного внимания на любом объекте – мысли, образе, предмете, самом себе… Выразить словами это состояние невозможно – поскольку это приведет того, кто говорит, к фокусировке такого внимания на себе и на словах, а значит, он «выпадет» из этого состояния. Это состояние можно только пережить, «ухватить» на миг, но нельзя осознанно[171] пребывать в нем – ибо, «включив» обычное осознание, тут же «выпадаешь» из него и только потом понимаешь, что находился в нём. Не случайно его еще называют сном без сновидений (состоянием Атман), сатори (ненамеренным и непроизвольным перцептивно-кинетическим бытием), нирваной, остановкой внутреннего диалога.

Еще раз вернемся к лакановскому тезису: «Бессознательное организовано как язык». Красота, лаконичность, изящество, глубина и таинственность этой словесной формулы сравнима с самой известной физической формулой 20-го века – E = mc². Вспомним также начало Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово… и Слово было Бог». Одна из работ К. Юнга называется «Бог и Бессознательное». Перефразируя это название, оставаясь исключительно в рамках нашего исследования и не претендуя на универсализм, суммируя сказанное, заметим: «Бог – это Бессознательное».[172] Причем, Бессознательное не в том смысле, какой вкладывал в это понятие Фрейд (хаотичное «безмозглое» начало), а в том, как понимали его и К. Юнг, и Ф. Перлз, и М. Эриксон – как идеальный модус реальности, выступающий источником всех наших мотивов и смыслов; источником креативности, спонтанности и свободы личности; источником интуиции и откровений; источником нашего сознания, разума и духа.[173] И как, согласно Гадамеру, действительным субъектом бытия выступает язык, то именно Бессознательное, имеющее дискурсивную организацию (т.е. выступающее источником и подобием и языка, и метаязыка/мифа, и метамифа), предстаёт перед нами как подлинный Субъект. А фрейдовское понимание Бессознательного тогда есть афазия – распад привычной языковой структуры[174] (кстати, Р. Якобсон выделял два вида афазии: 1) метафорическую, или нарушение отношений сходства = утрата способности к толкованию (определению одного через другое), созданию метафор, метаязыковости (мифологичности, поэтичности речи); 2) метонимическую, или нарушение отношений смежности = разрушение иерархии языковых единиц).

Наше сознание использует язык, но не является им. Наша обыденная речь конвенциональна и не может пройти границу, отделяющую сознание от Бессознательного с тем, чтобы воздействовать на последнее. Речь Бессознательного – это символическая речь, речь Другого, текущая спонтанно и ненамеренно, при этом – оказывающая прямое воздействие на психосоматику слушающего. И при этом это – поэтическая речь со всеми её атрибутами, свойствами и механизмами воздействия [175] (не случайно во все времена поэты и сказители приравнивались к пророкам). Поясним сказанное на следующих примерах.

Первый взят из книги А. Горбовского «Колдуны, целители, пророки» - в разделе, посвященном «наведению порчи». Героиня рассказа повествует о том, как она невольно своими словами вызвала сильное недомогание у своей сослуживицы. Слова проклятия были произнесены в состоянии аффекта и в определенном состоянии. По словам героини, «когда я их говорила, то словно пламя поднималось вверх в моей груди».

Второй пример взят из воспоминаний одной из монахинь, которая ушла в монастырь еще до 1917 года. Тогда молодым монашкам говорили, что Богу необходимо молиться «молитвой веры» (Иак., 5: 15), но она не понимала, что это такое. После большевистского переворота в монастырь пришли матросы выгонять всех насельников. И монахиня, будучи молодой и красивой, подверглась домогательству со стороны одного из пришедших. И вот в этот критический момент, как она сама потом вспоминала, у нее сами собой полились слова команды, приказа насильнику убираться. И тотчас неведомая сила отшвырнула того от девушки – да так, что он стремглав удалился и больше к ней не приближался. И вот тогда, по ее словам, она и поняла, что это такое – молитва веры.

Оба случая объединяет одно: состояние «сжатия», стопорения обыденного, привычного сознания, когда «на поверхность» личности выходит Другой. В целом, можно перечислить следующие условия инициирования, пробуждения Другого:

1) состояние сильного аффекта,

2) столкновение с угрожающей жизни ситуацией, здесь же – попадание в необычную, непривычную, непредсказуемую ситуацию, обстановку;

3) состояние куража, душевной лёгкости, расслабленности, непроизвольности[176],

4) состояние ненамеренных, непроизвольных действий (например, на холотропных сеансах[177], при участии в танцевальных ритуалах[178]);

5) практика «угасания» ума – например, через погружение в размеренный физический труд;[179]

6) практика намеренного стопорения сознания – через мондо и коаны;

7) практика медитации, вхождения в сноподобное состояние.[180]

Итак, речь Бессознательного синкретична; в таком речевом акте всё слито: и сама речь, и ум, и психофизиология. Речь Другого есть этот сам Другой как субъект бытия. И именно речь этого субъекта принимается Бессознательным к исполнению, поскольку она от Бессознательного и исходит. [181] А все наши просьбы и приказы на уровне сознания за пределы сознания и не выходят![182] Иначе говоря, чем намереннее мы строим свою команду, чем сильнее наше сознательное желание воздействовать на какие-либо телесные, душевные или духовные аспекты нашего непроизвольного бытия, тем крепче барьер, отделяющий нас от получения просимого. А отсюда – «достижение»[183] того состояния, которое называется «усилием без усилий».

Обобщим сказанное в виде следующей схемы, которая показывает «декогерирование»[184] Первослова, его Бытийную актуализацию и дифференциацию:

Схема 2

Исходное Слово, которое есть Сам Субъект Бытия

Символический язык Субъект как Другой

Я-образы в 7-ми типах зеркал [185]

1-я сигнальная система [186] 2-я сигнальная система

(невербальный язык) (вербальный язык)

ритуальные конкретные буквализмы метафорическая,

телодвижения практические (команды, мифологическая,

телодвижения имена, признаки, поэтическая речь

местоимения)

На схеме видно, что, чем дальше идет процесс семиотического «декогерирования», тем более становятся обособленнее друг от друга: а) субъект и язык; б) вербальный и невербальный уровни сообщения; в) символические и прагматические формы проявления каждой из сигнальных систем. И наоборот, поднимаясь по схеме «вверх», мы приходим к пониманию исходного единства, синкретизма всех выделенных элементов. Иначе говоря, для субъекта-носителя символического языка как нет различия между буквализмом и метафорой в речи (о чем мы говорили выше), так нет различия (в степени реальности, действенности, актуальности) и между ритуальной и практической кинетикой. Более того, для него нет различия, разрыва между 1-й (кинетической) и 2-й (вербальной) знаковыми системами: они у него взаимопереходны, взаимозаменяемы и взаимодополняющи[187], т.е. его сообщение всегда конгруэнтно. А из этого, в частности, следует то, что в метафорическом, мифологическом языке нет лжи, неправды! Т.е. в таком языке никакое сообщение принципиально нельзя классифицировать как правда или ложь/вымысел. Сказанное имеет отношение и к личной истории, или Я-концепции, поскольку она также является личностным мифом, сконструированным по всем законам поэтики и мифологики.[188] А отсюда – понимание: любой миф является реальностью, когда в него погружаешься и переживаешь, и воспринимается как вымысел, если рассматривать его «со стороны». Но «со стороны» означает «с точки зрения другого мифа (= другого способа описания-оценивания-объяснения)» – и иначе никак, ибо миф (как язык и метаязык) есть исходная и единственная форма существования дискурсивной метрики нашего сознания![189] А отсюда следует еще один парадоксальный для нашего сознания вывод: «Любое окончательное (читай – истинное, наиболее адекватно отражающее действительность – И. Н.) суждение может быть высказано лишь в поэтической форме мифа» (А. Уотс), который является для нас символом, а символ, в отличие от знака, указывающего на другой объект (т.е. на то, чем сам не является), указывает сам на себя и выступает, своего рода, точкой семантического стяжения Бытия; поэтому говорить символами (мифами, метафорами, афоризмами, анекдотами, притчами, коанами и мондо)[190] означает непосредственно отражать и выражать реальность. [191]

Субъект – это самочитаемый и самоинтерпретируемый текст/дискурс, следовательно, он есть такой экзистенциальный феномен, в котором неразрывно соединены: 1) тот, кто читает и интерпретирует; 2) то, что интерпретируется; 3) то, по каким правилам происходит интерпретация; 4) тот, кто установил правила интерпретации; 5) тот, кто осознаёт и интерпретатора, и читаемое, и интерпретируемое, и правила интерпретации, и их нарушения. Следовательно, мы не можем не мифологизировать любое свое описание, ибо осмысление текста всегда есть его личностная интерпретация! И символический язык и есть такой живой[192], неотделимый ни от субъекта, ни от мира язык, связывающий их обоих и потому оказывающий воздействие и на субъекта, и на мир! Именно потому мир как совокупность объективных событий и процессов, с одной стороны, и интенций и желаний, с другой, связаны во-едино словом, которое есть и действие, событие (внешнее акустическое), и способ реализации, актуализации внутреннего образа, желания, мотива, задействующий все типы отражения субъекта (пар. 2.3).

Возвращаясь к схеме 2, заметим, что наиболее показательно вышесказанное применимо к евангельскому тексту. Возьмем фразу: «омытому надо только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты…» (Иоанн, 13: 10), наглядно демонстрирующую синкретизм буквализма и метафоры: кто омыт в сердце своем от грехов и страстей, тому достаточно лишь помыть ноги – от материальной пыли и грязи. И сказанное здесь понимается без его семантической конкретизации, денотации, ибо при их разъяснении = при попытке отделить буквализм от метафоры, эта фраза превращается в нонсенс – как превращается в нонсенс попытка пересказать сновидение: во сне все логично, непрерывно, взаимосвязано, а днем его пересказ образует смысловые и событийные разрывы.

Еще ярче это заметно в командах Иисуса («очистись!», «прозри!», «отверзись!», «хочу, очистись!», «Лазарь, иди вон!», «встань, возьми постель свою и ходи!», «девица, встань!» и пр.), которые наглядно демонстрируют синкретизм имен существительных и команд (глаголов повелительного наклонения либо командных наречий). Проблема для обычного сознания при восприятии таких текстов как раз и заключается в невозможности передать нашими языковыми средствами природы и духа символического языка. Простой пример: в начале творения Бог говорит: «да будет свет!» - но эта фраза есть бледная попытка выразить нашим человеческим вербальным кодом то, что Бог действительно сказал.[193] А поскольку «в начале было Слово… и всё через Него начало быть»[194], то, думается, точнее эту фразу можно выразить одним словом-командой – такой, как: «светись!», «осветись!», «свет!», «светло!», «(про)явись!» и пр., т.е. командой, которая выступает и именем, и действием, и направлением этого действия, и его результатом.[195] И такую команду нашим «дискретным» языком однозначно выразить нельзя.

Наконец, сам жизненный путь Христа, все Его слова, поступки и действия демонстрирует еще один синкретизм: единство, слитность внешнего события и внутреннего состояния личности.[196] Вообще, язык Библии следует понимать в первую очередь как репрезентатор состояния души человека. Иначе говоря, читая библейские тексты, субъект должен применять прочитанное прежде всего к себе самому, осознавая, что описываемые внешние события указывают на его собственные душевные процессы и состояния.[197] Так, слепорожденный – это любой человек, ибо рожден в лоне адамова греха; слепой – тот, кто видел свет истины, «но заботы века сего» ослепили его сердце; прокаженный – тот, кто покрыт грехами (а кто из нас не без греха?); слова о том, что «легче верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому войти в Царствие Небесное» указывают на то, что все мы – такие верблюды, стоящие перед входом в узкие врата спасения, а «богатый» - это не социальный статус, а именно состояние души (характеризующееся заносчивостью, напыщенностью, гордыней, жаждой наживы, сребролюбием и завистью, ориентированной на ценности этого мира, живущей в мирской суете); парализованный, лежащий – пересекается со словом «ложь» (как и «истина» со словом «стоять»). Что сказано было ему в последнем случае? – «прощаются тебе грехи твои; встань, возьми постель твою и ходи». Т.е. лежачий – это человек, пребывающий в грехе и потому – не живущий, близкий к смерти. Ходячий же – это прощенный, рожденный от Духа, живущий в истине.

Последний пример, кстати, хорошо подходит для того, чтобы попытаться показать всю глубину и всеохватность символического высказывания. Так, понятие «новой земли» (в Апокалипсисе) есть возвращение к началу мироздания, к сотворению земли вообще. А это сотворение неотъемлемо от понятия исходного камня, центра, «пупа» земли. Такой камень в Древнем Египте назывался «Бен» или «Бен-бен», у славян – «Алатырь-камень». Этот же камень являлся и мировой горой – сакральным центром мира. В Новом завете хорошо известны три знаковые возвышенности: первая – безымянная, откуда звучит Нагорная проповедь; вторая – Фавор, где происходит Преображение, и третья – Голгофа, где происходит распятие Иисуса. Кроме того, Иисус широко использует символику камня в Своих речах. Это и краеугольный камень, который отринули строители, а он сделался главой угла; это и тот камень, что, падая, подавил многих, а иные о него споткнулись; это и тот камень (Пётр), на котором Иисус строит Свою Церковь.

Однако символика исходного камня много шире. Так, архетип исходного камня («пупа Земли») в той же Библии можно найти и в книгах Бытия и Исхода. Это, например, тот камень (воз-главие), который Иаков подложил себе под голову (= которым он возглавил свою голову), когда во сне увидел лестницу с неба и получил обетование от Бога. Этот камень (место, где это событие произошло, Иаков назвал Бетэль/Вефиль) послужил затем отправной точкой в создании города, носящего имя Вифлеем – места, где родился Христос. Но само слово «возглавие» приводит нас и к другим образам. «Верою Иаков, умирая, благословил каждого сына Иосифова и поклонился на верх жезла своего» (Евр., 11, 21). Экзегеты (толкователи) разъясняют, что умирающий Иаков поклонился возглавию своей постели; разница же в словах «жезл» и «постель» объясняется консонантным (неогласованным) написанием текста: слово mtth при огласовке дает два разных варианта: mittah (постель) и matteh (жезл). А отсюда имеют место еще несколько «расходящихся тропок» смысла.

Первая тропка ведет нас к образу жезла и посоха. Жезлом Моисей добыл воду из скалы; на жезл со змеем следовало смотреть иудеям в пустыне, чтобы исцелиться. Посох же входит в то немногое число вещей, которое заповедал иметь Иисус Своим ученикам в дороге. Т.о. жезл и посох символизируют собой и путь (в прямом и переносном значениях), и древо жизни (исцеляющее и дающее жизнь), и самоосознание (жезл, столб как исходный способ самоутверждения, выделения себя из фона среды обитания), и власть (тот же анкас, скипетр). Вторая тропка приводит к вышеприведенным словам Иисуса, обращенным к «расслабленному»: «возьми постель свою и ходи». А эти слова, в свою очередь, указывают на следующее: 1) до Христа Иаков умирает на своей постели; с приходом же Иисуса смерть побеждена; 2) на соотношение со словами: «отвергнись себя, возьми свой крест [198] и следуй за Мной». Ну а от креста круг замыкается вновь на горе – Голгофе – месте крестной казни и одновременно победы над смертью.

Еще одна тропка приводит нас к евангельскому описанию бури на море: «Вечером того дня сказал им: переправимся на ту сторону, И они, отпустивши народ, взяли Его с собою, как Он был в лодке; с Ним были и другие лодки. И поднялась великая буря; волны били в лодку, так-что она уже наполнялась водою, А Он спал на корме на возглавии. Его будят и говорят Ему: Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем? И встав Он запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих, и сделалась великая тишина» (Мк., 4: 35 – 39). Курсивом здесь выделены слова, указывающие на мистерию Преображения, Крещения, Воскрешения и Второго пришествия Господа. Мы не можем подробно останавливаться на этом, поскольку это не входит в замысел данной работы. Обратимся лишь к словам, выделенным жирным курсивом.

«Корма (греч. prymna) – место кормчего (prymnetes), первое (ср. лат. рrimus) место на корабле. Это слово, как и его греческие синонимы: selma, threnys, zygon – говорит о возвышенности и почетности этого места. Так, титул Зевса: hypsi-zigos, означает: «высоко сидящий, на престоле» (букв. – «на скамье кормчего»). Обертоном слову prymna является слово premnon, «ствол», скрытый синоним слова stauros, «крест». Непроизнесенное Марком слово threnys все же присутствует в подсознании (в образно-ассоциативной сети – И. Н.) грекоязычного читателя, окутанное облаком вполне определенных ассоциаций: threneo, «оплакивать покойника»; threnema, threnos, «плач о покойном».[199] Т.о. эти слова здесь явно указывают на центральную точку стяжения, «горловину» («узкие врата спасения»), точку перехода человечества из гибели к спасению – на гору Голгофу, название которой само означает «череп» («голова»). В таком случае «возглавие» – это голгофский крест!

Кроме того, одухотворенным образом первокамня «Бен» выступает птица Феникс, который периодически сам себя сжигал и возрождался из пепла в новом обличии. Вспомним слова Христа: «огонь пришёл Я низвесть на землю, и как томлюсь Я, чтобы он возгорелся!». О каком огне здесь идет речь? Если рассматривать Библию как описание, в первую очередь, внутреннего мира и состояния человека, а не внешнего, то огонь здесь указывает на необходимость выжигания в душе всего того «слишком человеческого» (по Ницше), что накапливается у человека в течение его социальной жизни, что стоит между ним и Богом и мешает ему прямому контакту с Господом. Т.о. Феникс своим самосжиганием символизирует необходимость очищения от всего мирского, акт преображения своей природы, тот узкий путь спасения, свернув с которого, неизбежно попадаешь в погибель. Это – путь жизни как ряда жертвоприношений, как страданий, необходимых для очищения души. Так что не зря священный камень «Бен» называется также «бел-горюч-камень»: белый цвет указывает и на преображение (ср. описание Фаворского Преображения Христа), и на потустороннесть (белый – и как невидимый, и как обескровленный, не живой), и на сакральность (белый – цвет жреческой варны и цвет дыма от сжигания жертв), и на душевную чистоту (непорочность, безгреховность), и на возрождение (белый цвет как исходная незапятнанность «грязью» нашего мира), и на сам свет как первое творение Бога, а горючесть – на огонь страдания, очищения, преображения, жертвенности («ибо всяк огнем осолится»). Сам же камень – это «альфа и омега» мироздания: с него мир начался, им же держится (краеугольным камнем). Кроме того, он и жертвенник, т.е. сакральное место контакта Бога и человека, место, где Бог через жертву нисходит до человека, а человек приобщается к Богу, и тот самый камень, которым был закрыт гроб Господень, и отбрасывание которого при Воскресении указывает на «новую землю и новое небо» нового мира для избранных.[200]

Т.о. мы видим, что даже одно понятие, которое в обычном языке звучит как «постель», в речи Христа является драгоценным камнем, грани которого указывают на понятия творения, тверди (душевной и духовной опоры), жертвоприношения, страдания, воскрешения, спасения, очищения, истины, крестной смерти, мессианского пути, крещения, преображения, апокалипсиса, священного центра мироздания (который есть сам человек). И всё это присутствует во фразе «возьми постель твою и ходи!», смысловым центром которой и выступает слово «постель»! отсюда мы видим, что в символической речи любая семантическая единица стягивает в себя весь смысловой («внутренний»), а следовательно, и событийный («внешний») континуум. А отсюда – вывод: символический язык имеет и фрактальную природу (т.е. самоподобен), и голографическую (т.е. каждая его единица отражает весь язык как дискурсивный мифопоэтический континуум).

Что же касается не-разделенности Личности Христа, Его слов и действий, с одной стороны, и внешних событий, происходящих с Ним, с другой, то этот синкретизм присутствует в каждой строке Евангелия, начиная с Его слов о Себе Самом («Я есть»: «хлеб живый», «дверь овцам», «свет миру», «путь и истина и жизнь», «воскресение и жизнь», …; «Ешьте Плоть Мою, пейте Кровь Мою») и заканчивая любым Его поступком (и описать всё это не представляется возможным – если нам пришлось так много и далеко не полно семантически «разворачивать» лишь один эпизод с одним ключевым словом «постель»!).

Но, говоря о взаимосвязи Личности Христа (как Слова во Плоти) и событийной метрики Евангелия, нельзя не обратить внимание на еще один аспект символического языка, имеющий прямое отношение к теме нашего исследования. Известно высказывание о том, что Бог проявил Себя в четырех главных книгах: в Библии, природе, человеческом сердце и звездном небе, и книги эти совершенно аналогичны, только написаны разным языком. А отсюда – та аналогия между библейскими событиями и небесными явлениями, аналогия, выступившая камнем преткновения для тех исследователей мифов, которые считали последние метафорическим изложением повседневной земледельческой практики (культов плодородия), геопогодных явлений и астрономических наблюдений – и только.[201] Тот же Н. Морозов нашел убедительные доводы в пользу того, что и Ветхий, и Новый заветы есть отражение движений Луны, планет и Солнца через зодиакальные созвездия, делая отсюда вывод об аллегоричной природе библейских персонажей. Но в контексте данной работы не менее убедительно выглядит и такая мысль: параллелизм евангельских событий и астрономических процессов говорит не об отражении в психике людей в историко-символической форме небесных событий, а о едином Промысле, Который связал воедино законы движения мира, общества и человеческой души (ср. слова Иисуса к апостолам: «что свяжете на земле, то свяжется на небесах…»). Т.с., как законы движения небесных тел влияют на мысли и поступки людей, так и мысли и поступки отдельного человека (утраченную полную меру, полноту которого и явил Собой Христос) влияют на мироздание в целом (ср. восточную поговорку: «Рождается звезда – рождается человек; умирает человек – умирает звезда»). И поэтому символический язык не описывает события (= не стоит между субъектом и миром); он сам и есть эти события (= есть и мир, и субъект, и миф, и реальность).

Вернемся к схеме 1. В свете сказанного о фрактальной и голографической природе символического языка эта схема представляется неполной, линейной, конечной, тогда как и мир, и исходный язык его описания выступают для нас бесконечными по своему объему и содержанию символами. Построить проекцию этой бесконечности на наше «плоскостное» мышление можно, продолжив нисхождение в восприятии языка еще на один уровень вниз: на уровень фонем, или акцентуированных звуков. Иначе говоря, если идти дальше вглубь слова, то мы выйдем на звуки как самостоятельные семантические единицы, несущие определенную информацию – экспрессивную, сцепленную с определенными ощущениями, переживаниями, идеями, образами, – которые, будучи связанными в слове, утрачивают самостоятельность и выразительность своего бытия. Первым это подметил В. Хлебников, попытавшийся дать чувственную характеристику согласным звукам русского языка[202], считавший, что звуки, взятые сами по себе, отражают различные состояния и траектории движения пространства и инициируют в глубине нашей психики единые для всех акты понимания-переживания бытия. Исходя из этого единства (один звук – один смысл), Хлебников сделал попытку наметить контуры будущего универсального языка, объединяющего, а не разделяющего (как обычные языки) разные народы.

Сутью такого языка, по Хлебникову, является употребление вместо слов-понятий и действий согласных звуков, выступающих в такой речи в качестве звуковых иероглифов – символов, постигаемых на чувственном, до-(или над-)сознательном уровне и одинаково переживаемых субъектами различных лингвистических культур.[203] Однако, по нашему мнению, те образы, которыми Хлебников наделил звуки, являются вторичными, созданными «задним числом» исходя из уже имеющихся понятий русского языка. Иначе говоря, исходные звуки принципиально не подлежат нашей привычной семантической развертке, поскольку они выражаются всем существом субъекта и связаны с теми глубинными психосоматическими состояниями и переживаниями, которые находятся, выражаясь хлебниковской терминологией, в Заречье.

Итак, звуки для редукционного мышления представляют собой нижний уровень проявления языка. Но здесь мы имеем выворачивание, взаимопереход полюсов, когда «последние становятся первыми», а именно: мы можем говорить о том, что исходное Первослово, от Которого «всё начало быть», явилось миру, скорее, Первозвуком, идущим изнутри Творца вовне, Звуком, выражающим и передающим Его Личность, Силу, намерение, креативный потенциал. Поэтому, когда мы выше написали, что Первослово являло собой синкретизм команды, имени, направления, экспрессии, личности и действия (и Его можно очень условно спроецировать на плоскость нашего языка как «(О)свет(ись)!»), то добавим сюда и следующее: Первослово/Первозвук являл собой также синкретизм Первоморфемы и Первофонемы. И в этом плане, «что внизу, то и наверху, что внутри, то и снаружи»: звуком язык (как метамиф, метаязык и метаслово) начинается, звуком и заканчивается. Возникает бесконечная дискурсивная сфера (аналогичная сфере нашей Вселенной). Поэтому схема 1 должна выглядеть следующим образом:

Схема 3

Дата добавления: 2015-07-20