В символической деятельности

Социализация как условие формирования социализированной личности и лиминализация как условие личностной «вертикальной» эволюции. Истории Иова и Лазаря как примеры лиминализации. Второе рождение. Страдание как признак «обнажения» бытия. Личностный кризис и отбрасывание Я-образа как условие личностного развития. Условия, позволяющие качественно и конструктивно разрешить личностный кризис. Выход в сакральный хронотоп (сакральные пространство и время) как «внешнее» проявление состояния лиминализации.

Едва появившись на свет, человек сразу попадает в систему общественных установок, ценностей, норм и отношений, которая, по мере его развития, создает ту метрику социального синтаксиса, ту апперцептивно-поведенческую матрицу, в которой субъект и осознает себя как самостоятельно существующую личность. Данная социальная паутина отношений сопровождает индивида всю жизнь, выступая для него «руководящей и направляющей силой», задавая и определяя смыслы и интенции его бытия.

Становление новой научной парадигмы – прежде всего благодаря возникновению таких новых дисциплин 20-го века, как квантовая физика, общая теория систем, синергетика, этология и пр. – знаменовало собой расшатывание прежнего устойчивого взгляда на бытие, квинтэссенцией которого является классическое научное мышление как ядро ведущего коллективного мировоззрения капиталистического, индустриального, экспансивного общества. Данное мировоззрение опиралось на такие парадигмы, как механицизм, эволюционизм, позитивизм, детерминизм и объект-субъектный дуализм (для последней характерно восприятие и описание мира с позиции отстраненного наблюдателя, т.е. с полным игнорированием существования и действий самого наблюдателя). Рассматривая же мир с позиции новой парадигмы, исследователь «обнаруживает, что, чем тщательнее он наблюдает и описывает объект, тем больше он описывает также ту окружающую среду, в которой движется объект, равно как и ряд других моделей, с которыми он неразрывно связан...

Следствием этого для изучения человеческого поведения будет то, что теперь делается невозможным обособление психологических моделей от социологических, биологических или экологических»[298]. Т.с. изучение индивидуально-психологических механизмов становления и развертывания личности человека неразрывно связано с изучением механизмов функционирования его среды обитания (т.е. имеет культурно-исторический аспект). Т.о. понимание сущности человека определяется тем, как мы понимаем его среду обитания: только ли как биосоциальный фон, на котором развертываются события, или как систему событийных связей, включающую в себя как событийный континуум, так и самого субъекта в их неразрывном единстве. Что же тогда во втором случае представляет собой человек; какова его «истинная природа», «изначальный облик»; как до нее добраться – или, выражаясь мистическим языком, как войти в состояние просветления, прозрения, пробуждения?

Символическое сознание не противопоставляет внешний и внутренний планы бытия. Оно воспринимает ситуацию буквально, уподобляясь соляной кукле, бросившейся в океан, чтобы познать его. Такое слияние мысли, желания и поступка, события и его описания/именования, позволяет устранить преграду, стоящую между внутренней природой человека и окружающим миром – его социализированное сознание. Это та самая нищета духом, когда Священное проявляется через человека без каких бы то ни было намерений его социального Я; когда не человек что-то делает, но через него раскрывается в нашем профанном мире присутствие Духа.

История вообще и личностная в частности есть не что иное, как определенный способ фиксации, описания, классификации и интерпретации событий, в которые вовлечены общество или индивид. Следовательно, лиминализация личности предполагает стирание ее личной истории (как устойчивого представления о себе, генерированного обществом), зафиксированной в любых общественных носителях информации (бумажных, аудио, видео, других людях) – т.с. предполагает ее непредсказуемость, а значит, невозможность получить о ней какое-либо устойчивое, стандартное, привычное представление в рамках существующей конвенции.

«Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей – отец, учитель, рабочий, художник, «славный парень», джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас — т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них «под контролем». Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.

Легко заметить конвенциональный характер любых ролей... И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности... Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем «я». Ибо конвенциональное «я», или «личность» (выделено мною – И. Н.), образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, «я» – это не просто то, что я делаю сейчас. «Я» — это то, что я уже сделал [299] (выделено мною — И. Н.). Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным «я», чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, — так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным[300]. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но, таким образом, получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уже нет, чем с тем, что есть на самом деле!»[301].

Согласно А. Уотсу «пробуждение заключается не в том, чтобы узнать, что такое реальность... Пробуждение в том, чтобы знать, чем реальность не является. Это прекращение отождествления себя с каким бы то ни было объектом знания»[302]. А поскольку человек есть существо прежде всего социальное, то сказанное относится в первую очередь именно к реальности социального бытия личности. Т.о. экзистенциальное развитие личности неизбежно связано с ее лиминализацией (о чем говорилось в параграфе «Переход»).

Если социализация предполагает, что индивид: а) входит в систему общественных отношений; б) рассматривает и осознает себя с точки зрения общественно установившихся норм и правил восприятия-поведения; в) в своем проявлении следует общественно приемлемым идеалам, добросовестно исполняет социальные роли, – то под лиминализацией следует понимать активный, качественно изменяющий психологические структуры личности процесс 1) ее разотождествления с социальными ролями и в целом с Я-образом (как личной историей, или личностным мифом), 2) осознания того, что восприятие окружающего мира и поведение в нем задаются некритично впитанными общественными установками, императивами, правилами и 3) формирования новой личностной структуры, выпадающей из привычной социальной схемы. А это, в свою очередь, предполагает полную смену смысловых ориентиров: если у человека как только социального существа смысл жизни не выходит за рамки установившихся норм и идеалов, то прошедший лиминализацию в той или иной ее форме (личного переживания или участия в определенном ритуале) ориентирован уже на цели и смыслы, лежащие за пределами его социальной среды, т.е. он настроен на сверхцель, сверхзадачу, для решения которой ему необходимо мобилизовать все свои психические, а часто и физические силы, – что уже заставляет его пересматривать статьи общественного договора и отходить от них. Такое состояние есть сильнейший внутренний кризис личности, ибо человек отбрасывает все те смыслы, на которых его сознание сформировалось, и буквально падает в пропасть, переживая состояние смерти[303].

Именно отказ от привычного следования логике социальной жизни есть необходимое условие раскрытия внутренней сущности личности с точки зрения религиозно-мистического опыта. А отсюда следует, что таковым может быть назван только опыт непосредственно глубоко личного переживания встречи со Священным[304]; а значит, опыт, свободный от любой социализации, от любых схем восприятия-поведения; опыт, при погружении в который сложившийся Я-образ субъекта полностью разрушается. Т.с. можно сказать, что если человек не испытал лично сам каких-то мистических переживаний, то усвоенные им со стороны взгляды на Священное есть всего лишь продукт его социализации, который никак не поможет в деле его освобождения. При этом уроки Встречи со Священным весьма далеки от тех представлений о благости, о которых вопрошали ученики Иисуса: «вот мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» (Мф.: 19, 27) – на что прозвучал ответ: «…можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф.: 20, 22).

Установление контакта со своей трансцендентной ипостасью есть процесс десоциализации, погружения в лиминальное состояние, который предполагает смирение и исполнение воли Трансцендентного (вспомним хотя бы пушкинского «Пророка» или высказывание Христа: «Сын ничего не делает от Себя, но от Пославшего Его»). В дзэн-традиции переживший просветление спонтанен, неподотчетен и непредсказуем в своих действиях – ибо не его Я управляет его телом, а Высшая Сила (буддовость, Пустота[305]). Аналогично в христианстве имеется высказывание о том, что «рожденный свыше не грешит», ибо ведомый в своих действиях Духом пребывает вне конвенциональных норм; его непосредственность есть непосредственность юродивого, «не от мира сего», «нищего духом». Т.о. целостное, вне-рациональное восприятие жизни происходит в мистической форме, или иначе – в форме невыразимой и непередаваемой Встречи Я с Трансцендентным.

Поясним сказанное на примере уже упоминавшейся книги Иова. Сюжет книги прост: Бог спорит с сатаной о том, что Иов, благочестивый праведник, останется таковым не смотря ни на какие лишения. Ставится «эксперимент», по которому Иов теряет последовательно все свое добро, имущество, детей, здоровье. Он испытывает чудовищные телесные и душевные муки; его состояние описано очень четко: «...и поразил (сатана) Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его. И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел. И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! Похули Бога, и умри... И услышали трое друзей Иова о всех этих несчастиях, постигших его, и пошли... И, подняв глаза свои издали, они не узнали его; и возвысили голос свой, и зарыдали... И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей, и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико.» (Иов, 2: 7 -9, II — 13). Итак, Иов потерял имущество, детей, здоровье, социальный статус, стал изгоем; друзья его не узнают — настолько сильно горе и болезнь переменила его; страдание Иова настолько велико, что жена советует ему умереть, похулив Бога.

Далее почти всю книгу занимают речи Иова к Богу и его друзей, смысл которых сводится к следующему. Бог праведен и просто так никого не наказывает. Значит, Иов где-то в своей жизни нагрешил так, что теперь все происшедшее с ним есть им заслуженное наказание. Поэтому, вместо того, чтобы богохульствовать, взывая к Богу и не признавая себя виновным, ища защиты у Бога против Бога же, добиваясь ответа, за что он так наказан (все это – в речи Иова, обращенной и к Богу, и к друзьям), не лучше ли покаяться, признать себя виновным и просить о прощении — ведь Бог праведен и просто так плохого никому не делает.

Книга заканчивается как бы оптимистично. Бог наконец-то отвечает Иову, признает правоту его слов, а разумные речи друзей его вызвали гнев Божий, и Иов еще должен за них помолиться и принести жертву: «пойдите к рабу Моему Иову, и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов, 42: 8). После чего «дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде... После того Иов жил сто сорок лет... И умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов, 42: 10, 16— 17). Разумеется, чисто по-человечески, большого оптимизма тут нет. Хотя бы даже потому, что потерю одних детей нельзя компенсировать появлением других, и рана в душе так и останется не затянутой.

Сюжет книги производит шоковое впечатление. Не вдаваясь в детальный анализ текста, сформулируем сразу некоторые выводы и уроки, которые он дает.

Бог (Бесконечность, Абсолют, Священное) стоит выше любых эпитетов, комментариев, суждений и представлений о Нем. Он абсолютен в Своем произволе и не подотчетен никому и ничему. Он не отделяет Себя от любых понятий – таких, как: истина, закон, благодать, праведность, которые принадлежат человеческому понятийному аппарату, и таких качеств личности, как самосознание, чувства, разум, воля, желание, намерение и пр., само выделение и именование которых демонстрирует их объективацию и, тем самым, их отделение-обособление от личности. Отсюда наша, человеческая расщепленность, разделенность, отсюда наша немощь и бессилие против жизненных обстоятельств[306]. Пытаясь понять мотивация и действия Бога в привычном нам причинно-следственном измерении (вопрошая «почему?», «за что?»), мы подходим к Нему с человеческими мерками – мерками конечных, ограниченных, смертных созданий, соответственно подменяем «чистое», «т а ковое» некомментируемое восприятие Бога Его человеческим образом и судим о Его действиях в привычной для нас каузальной парадигме. Поэтому друзья Иова и «проштрафились» перед Богом, что навязывали Иову свое «слишком человеческое» понимание Господа. Более того, они занимались оправданием Бога в глазах Иова, опираясь на свои человеческие, порожденные социализацией, представления о том, как должен вести себя Бог с людьми.

Иов же, поставленный на край бездны, взглянувший в лицо Бесконечности, демонстрирует именно «надчеловеческое» понимание Бога: нет жизни вне Его, Он есть «альфа и омега» всему; и если наше понимание Бога противоречит нашим ожиданиям и представлениям, то, когда Истина вторгается в наш упорядоченный мир, мы пытаемся втиснуть ее в рамки привычных представлений, подвести под нее рациональную базу, наградить ее морально-этическими социальными характеристиками – словом, очеловечить ее вместо того, чтобы отбросить кожу социализированной личности, обнаженным нутром ощутить Бесконечность во всем ее величии, ужасе, абсолютной силе, неуправляемости и принять в смирении, что нам от нее никуда не деться.

С другой стороны, человек, выпавший из привычного ему социализированного мироощущения, ставший «по ту сторону добра и зла», становится неподотчетным в своих словах и поступках обществу; он отчитывается только перед Бесконечностью; в своем поведении он уподобляется Ей (вспомним, например, евангельские фразы: «рожденный свыше не грешит» и «рожденного свыше никто не судит»), он мыслит и оценивает себя с точки зрения коснувшейся его Силы; и социализированное состояние сознания для него уже не является абсолютным.

Было бы напрасным искать в ответе Бога Иову человеческий, каузальный смысл. Ответ Бога сводится к одному: «кто ты и кто Я?». Вся речь Бога пронизана собственным величием Творца мироздания. И после этого ответа Иов успокаивается, говоря Богу: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов, 42: 5-6). От чего же он отрекается и в чем раскаивается? С нашей точки зрения Иов отрекается от любых попыток создать какой-либо образ Бога, от попыток придать хоть малейшее рациональное обоснование Его деяниям. Он раскаивается в том, что, обращаясь к Богу, все же такие обоснования пытался выстраивать. Иов имел образ Бога, сложившийся в результате его жизни в обществе; теперь он непосредственно «увидел» Его – т.е. вышел на тот уровень переживания встречи со Священным, который выше слов и любых образов и про который нельзя рационально поведать, а можно только пережить и принять пережитое. И живой Бог, не укладывающийся ни в какое представление, в Своем абсолютном величии и произволе, не нуждающийся ни в каких комментариях и оправданиях — такой, какой Он действительно есть Сам для Себя – предстал перед Иовом[307]. Это и были, выражаясь человеческим языком, цель и смысл его страданий, за которые Иов заплатил страшную цену (помимо его воли). «Бог есть огнь поядающий», который выжигает всю социализированную сущность человека и наполняет пустую оболочку его Эго Своим Духом – той «истинной природой» человека, которая человеческой-то (в значении – конвенциональной) не является! Рушится мир привычных представлений, мир щитов, которыми люди отгородились от Подлинной Реальности, сжигается человеческая плоть норм и ценностей, обнажаются нервы души, по которым непрерывно и больно бьет Реальность. И вот эту боль, весь ужас своего положения человек должен уравновесить пониманием того, что нет другого бытия, что его мир и он сам – игрушка в руках великой Силы (или глина в руках гончара, по словам апостола Павла). Он должен понимать, что в реальном мире без боли и страданий не проживешь, и он должен найти то, что позволит уравновесить открывшийся ему и принимаемый им ужас бытия: новую систему жизненных смыслов и практических действий, способствующих решению открывшейся ему сверхзадачи.

Таков урок Иова, который он преподал своей судьбой: не-иллюзорное (= вне-конвенциональное) восприятие бытия как следствие действительной индивидуальной Встречи со Священным не дается просто так; человек должен отдать все самое дорогое, что у него есть, к чему он привязан, что составляет базис его социальной личности; он крестится, по словам Христа, «огненным крещением», после которого он уже никогда не будет прежним[308]. Он уже лишен тех «радостей жизни», которыми прикрываются обычные люди – подобно тому, как лишен детского восприятия взрослый человек, погруженный в проблемы своей жизни[309]. Что лучше: спать или бодрствовать; видеть приятные сны или проснуться в суровой реальности? Каждый отвечает на этот вопрос сам – в силу своей готовности понять (осознать) его. Урок же Иова нужен и тем, кто спит, но желает открыть глаза, и тем, кто уже пытается взглянуть на Истину без защитных социальных/конвенциональных очков.

Другой пример на тему лиминализации – история Лазаря из евангельской притчи. В ней противопоставляется жизнь Лазаря, который лежал у ворот некоего богача в лохмотьях и струпьях «и желал напитаться крошками, падающими со стола богача; и псы приходя лизали струпья его», с одной стороны, жизни человека, который «был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно» (Лк.: 16, 19 – 21). Когда же оба умерли, то богач оказался в аду, а Лазарь – в раю. Притча представляет собой символ, не имеющий однозначной расшифровки и включающий в себя множество смысловых пластов. В нашем контексте отметим следующие признаки, характеризующие Лазаря: 1) телесные (болезнь, голод) и душевные страдания; 2) струпья как знак, указывающий на отверженность от общества и 3) на нарушение целостности тела, а значит, на жертву – необходимое условие любого возрождения; 4) наличие собак, лизавших раны[310]. Так что все сказанное про Лазаря позволяет сделать вывод о том, что он своей жизнью уже умер для этой жизни – в отличие от богача. Это же самое мы видим и на примере Иова.

На эту же идею указывает и дальнейшая посмертная судьба героев притчи: богач находится в адском огне и молит о глотке воды. «Бог есть огнь поядающий», и кто не прошел крещения огнем (выжигания из себя всего «слишком человеческого») и водой (омовения-очищения от скверны) при жизни, тот не может родиться во второй раз (после смерти).

Данная притча четко демонстрирует универсальное правило выворачивания/отражения: социальная успешность богача на том свете оборачивается против него, а десоциализированный маргинал Лазарь попадает в рай по принципу «кто был никем, тот станет всем»[311]: «Авраам сказал: чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк.: 16, 25).

В этом плане интересно сопоставить, например, взгляды Маркса и отдельные моменты из Библии. Маркс пытался построить концепцию экономики без страданий, нейтрализовав тем самым «напутствие» человеку после его изгнания из Рая: «в поте лица будешь добывать хлеб свой». Капитал в инфернальной парадигме является овеществленным эквивалентом суммы человеческих страданий, следовательно, его присвоение отдельными лицами есть преступление против человечества (ср. со знаменитым высказыванием «собственность есть кража» – следовательно, грех). Поэтому богач в притче виноват уже тем, что он богач, а в целом мы здесь имеем все то же «выворачивание» бытия, согласно которому «кто был никем, тот станет всем» – императив, характерный для любой религии. Сравним у апостола Иакова: «не бедных ли мира сего избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его?... Да хвалится брат униженный высотою своею, А богатый – унижением своим, потому что он прейдет как цвет на траве: … так увядает и богатый на путях своих» (Иак., 2: 5; 1: 9 – 11). Эти слова перекликаются с евангельскими: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные» и «мытари и блудницы (т.е отверженные – И. Н.) идут впереди вас в Царствие Небесное», а также: «где сокровище ваше – там и сердце ваше» и «не можно служить одновременно и Богу, и Мамоне». Т.е. богатство как тяжелый камень – тянет на дно социальной реальности, предавая забвению реальность истинную – небесную.

Рассматривая проблему освобождения человека именно в таком аспекте, можно сказать, что фундаментальная категория индийской философской мысли майя «заключается не в физическом мире, а в понятиях и формах мышления, с помощью которых он описывается», т. е. «майя относится к социальным институтам – к языку, логике и их конструкциям, а также к тому способу, которым они видоизменяют наше восприятие мира»[312].Это перекликается с характерным для медитативных практик состоянием остановки внутреннего диалога, прекращения потока мыслей. Учитель Кастанеды применял для описания такого способа восприятия понятие «видеть» – что согласуется с другой индийской категорией – авидья (неведение, невежество), которое характеризует состояние именно социализированного (конвенционализированного) сознания. Отсюда «освобождение было и остается освобождением от социальных институтов, а не от жизни» [313]!

Акт встречи с Высшей Волей и следование Ей – не подарок судьбы, а ужасающий по своей разрушающей силе момент бытия. Давайте спросим откровенно себя: кто из нас способен подобно Аврааму замахнуться ножом на единственного, выстраданного, долгожданного ребенка по приказу свыше? кто способен встать на место Иова и согласиться потерять детей и терпеть ужасные страдания ради возможного контакта с Богом? кто захочет встать на место Моисея и сорок лет быть изгоем, скитаться с соплеменниками, терпя от них же хулу и при этом неся за них ответственность перед Богом, а в итоге – смерть перед приходом в землю обетованную как наказание от Бога? Кто может искренне ответить на вопрос Иисуса: «можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь»? Кто готов упасть ради проклинающих тебя людей в бездну отчаяния, одиночества, обреченности, полного разрушения личности – испытать то, что испытывал Иисус перед арестом: «И Сам...преклонив колена, молился, Говоря: Отче! О, если б Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет... И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю»?

Ответы на эти вопросы не предполагают быть публичными. Более того, человек сам для себя заранее не может на них ответить — пока не будет поставлен обстоятельствами в аналогичную ситуацию – ситуацию безысходности, отсутствия выбора, осознания своей абсолютной беспомощности и заклания своей судьбы под нож Высшей Воли. Прозрение приходит только в полной темноте, освежающий глоток – только в огне, в котором сгорает человеческая конвенциональность.

Процесс выхода индивидуального сознания за пределы привычного мышления может быть назван эволюцией личности. При этом различные мистические коллективные опыты в качестве высшего этапа развития личности называют разные ориентиры. Но всех их объединяет одно: взгляд на нынешнее положение человека (как элемента социума и бытия в целом) как на не соответствующее его имманентной (в значении – трансцендентной) природе. Т.о. любое религиозное/символическое представление о человеке исходит из признания двойственности его природы: человек сочетает в себе одновременно и сакральное, и профанное начала. Отсюда истинным делом его жизни является раскрытие и развитие в себе именно сакральной, духовной природы.

Отсюда же и идея второго рождения, представленная в той или иной форме в любой религии, как непременное условие достижения спасения. В христианстве двойственная природа человека представлена идеей рождения свыше, рождения от Духа, а также представлением о двух типах людей – душевных и духовных. Человек может получить духовный импульс (духовное семя), из которого постепенно в нем взращивается новое, духовное тело (образ Дерева жизни с плодами Духа). Но, как и физический плод, это тело может умереть, не развившись или в процессе развития (притча о сеятеле), поэтому заботой всякого верующего является поддержание такого состояния души и образа жизни, чтобы духовное тело постоянно развивалось. Человек уподобляется семени, из оболочки которого, разрывая ее, вырастает новая сущность, ибо, «если зерно не умрет, не даст оно плода».

Соответственно, верующий должен умереть для этого мира – умереть мучительно, в страданиях, отбросив все самое дорогое, к чему был привязан, испытывая часто вдобавок и физические страдания: старое тело разрушается, знаменуя рождение нового, причем, буквально. По признанию христианских мистиков, долгое пребывание в духовном теле действует разрушающе на плотское. «Столкновение различных уровней реальности создает психологическое напряжение и трудности ...«Чем возвышеннее любовь, тем сильнее боль» (немецкий мистик 13 в. М. фон Магдебург);... «тот, кто много знает об этих вещах, часто бывает прикован к постели, ибо его телесная оболочка не выдерживает» (немецкий мистик 14 в. И. Таулер)»[314]. Воззрения на физические страдания как на очищающие присущи христианству: «страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время житъ уже не по человеческим похотям, но по воле Божией» (1-ое Петра: 4, 1-2) и сопоставим со словами: «рожденный свыше не грешит» [315] — чтобы еще раз подчеркнуть, что духовное рождение, личностная качественная перестройка всегда будет сопровождаться страданиями (еще раз вспомним слова Павла о том, что Бог дал ему жало в плоть, чтобы он не возгордился от увиденного на небесах, которое ему показал Бог в его духовном теле).

Можно также вспомнить такую категорию в индийской философской школе Санкхья, как «тапас» – это одна из трех гун (мировых фундаментальных сил, функций), которая означает «жар», «ярость», «страстность». Кроме того, «тапас» означает и «страдание». Отсюда – теория (подкрепляемая практикой), что добровольные страдания (понимаемые прежде всего как сознательный отказ от общепринятого образа жизни ценой постоянной внутренней борьбы с самим собой, т.е. с собственной Я-концепцией), увеличивают количество собственного «жара», что позволяет при достаточном его накоплении выйти из границ бытия социального существа, живущего по шаблонам программ обеспечения существования данного социума.

Итак, понимая сознание как возможность все возрастающего осознавания, как состояние ясного осознания, можно сформулировать цель внутренней работы личности: удержание полного самосознания в точке «здесь-и-сейчас» своего бытия. Тем самым вектор эволюции человека как космического явления направлен в сторону все большей независимости от внешних воздействий, от программ, реализующих его внешнее, прежде всего социальное, назначение, к открытию внутри себя источника и цели своего существования, ко все возрастающей самодостаточности. «Царство Божие внутрь вас есть».

Сказанное выше с точки зрения социализированного сознания представляет собой в лучшем случае оригинальное умозрительное построение. Однако в жизни практически каждого человека случаются внезапные события, резко и неожиданно нарушающие ритм и порядок его привычного бытия, не вписывающиеся в логику господствующей социальной парадигмы (надвигающаяся старость, крушение идеалов, утрата близких людей, семейные разногласия, тяжелые болезни...), – и в этом случае человек ищет поддержку, утешение, строит новую систему ценностных и смысловых отношений. В случае действительно сильного потрясения человек, если он не сломался, обращается к ценностям, смыслам, ориентирам, лежащим за пределами привычного ему социального восприятия; человек вспоминает, что он не только часть социума, но еще – и это главное! – часть космоса, мироздания, носитель Разума и Духа. По-другому говоря, кризисный момент выступает как ароморфозный фактор личностного развития, для которого характерен приоритет глубинных, внутренних ценностей перед внешними (прежде всего — усвоенными социальными).

Т.о. перед человеком встает проблема, которую можно сформулировать следующим образом. Каждый из нас, обретя статус полноценного члена общества, в той или иной степени находится в состоянии «социального транса», или в состоянии внимания, втиснутого в рамки программ обеспечения функционирования данного социума как целостной системы. Т.с. восприятие и интерпретация потока ощущений, созданный мировой образ и поведенческие акты людей как элементов социумной системы определяются внутренним назначением данного социума, что заставляет людей находиться во власти существующих устойчивых представлений (мифов). Иначе говоря, люди принимают усвоенные ими извне взгляды и стереотипы поведения за собственные, присущие их внутренней природе, отождествляя свое «истинное Я» с социальным/конвенциональным Я-образом. А это означает превращение людей в манипулируемую массу – даже не столько теми, кто стоит на верхушке социальной пирамиды, сколько неосознанно воспринятыми апперцептивно-поведенческими программами своего социума. В итоге и получается вместо самодостаточной и эволюционирующей личности общественное существо как набор шаблонных программ – интерпретационных и поведенческих.

Соответственно, в критические моменты жизни, выпадающие из привычной логики функционирования социума, будучи выхваченным из общепринятых социальных шаблонов восприятия-поведения, человек попадает в социальный вакуум, остается наедине со своим внутренним миром, теряет смысловые опоры привычного мировосприятия[316]. Такое состояние размытости, неопределенности, диффузии границ своего Я-образа (которые есть необходимый атрибут социализации), являющееся своего рода точкой бифуркации, есть условие для «момента истины» личности, когда в ней могут произойти глубинные перестройки ее структуры. Сущность такой перестройки заключается в смене системы ценностей, смысловых ориентиров, качественном изменении сложившегося мирового образа – при наличии у личности категориально-смыслового аппарата, позволяющего выстроить новую смысловую систему координат восприятия-поведения.

Разумеется, не всякий кризис приводит к коренной перестройке. Человек может выйти из «размытости», опираясь на существующий в социуме понятийный аппарат; иначе говоря, проинтерпретировав происшедшее с ним в рамках существующей системы смыслов. Но безбрежное количество случаев депрессий, личностной «ломки» и деградации, суицидов показывает, что очень часто социум не может обеспечить «смысловым противоядием» людей, столкнувшихся один на один с проблемой, лежащей вне господствующей социальной парадигмы. Оказавшись в психологически неустойчивом состоянии, человек ищет поддержки, суть которой заключается в создании смысловой системы, способной вернуть его в устойчивое состояние бытия. Как правило, такая система ориентирована на сверхцель, лежащую за пределами понятийно-действенного пространства социализированного сознания.

Почему один человек «ломается», а другой выходит обновленным; где взять силы для успешного преодоления кризиса; как научиться противостоять разрушающей силе неожиданных событий? – эти вопросы стоят перед каждым, оказавшимся в нестандартной ситуации. Религиозно-мистическое мировосприятие давно имеет свои ответы на них. Не вдаваясь в анализ отличий различных мистических систем, сформулируем некоторые, провозглашаемые всеми общие условия, позволяющие преодолеть кризис (точнее – перевести его в конструктивное русло, сменить его восприятие).

Во-первых, человек должен осознать себя конечным, ограниченным во времени существом; он должен действительно, постоянно осознавать себя смертным, у которого очень мало времени, чтобы тратить его на потакание своим слабостям и капризам. Он должен пересмотреть свою систему личностных ожиданий и стратегий поведения и выстроить новую систему отношений с миром в связи с открывшимся ему фактом: он смертен! Уже само глубокое осознание этого факта придает человеку энергию действия, решимость, собранность, достоинство[317]. У социализированного сознания четко выстроенных отношений со смертью нет: оно либо гонит всякую мысль о ней (забивая голову всевозможным мусором, в частности, из средств массовой информации), либо ищет утешения в общественных мифах («человек живет в делах, в памяти») и повадках (бегство от одиночества в любые компании).

Во-вторых (и это следует из первого), человек должен понять и принять тот факт, что одиночество есть неотъемлемое условие существования личности и ее эволюции. Поэтому опору для жизни надо искать не вне (в социальной парадигме), а внутри себя – в той ценностно-смысловой системе, которая реализует эволюционные устремления человека как духовного существа. Отсюда следует такое качество личности как смирение: прочувственное, искреннее принятие себя смертным и одиноким, а мира – величественным, таинственным и бесконечным. По-другому можно сказать, что смирение – это восприятие происходящего как должного, как естественного хода вещей, вытекающего из концепции целостности, единства, гармоничности мироздания.

В-третьих, человек должен иметь убеждение, или веру, в то, что оформленная в его сознании сверхцель является его действительной, действующей реальностью, наполняющей его существование именным смыслом, лежащим вне пределов досягаемости со стороны социума. И здесь же лежит идея освобождения от оков социальности, идея спасения как перехода в принятую реальность, идея свободы воли как добровольно принятых ограничений в мыслях и поступках для достижения желаемого результата (концепция узкого пути, узких врат, узкого моста спасения).

Нетрудно заметить, что означенные выше условия требуют коренной перестройки личностной структуры, которую только и может вызвать процесс лиминализации: «вынимание» личности из паутины социальных связей, ее десоциализация, деролизация, отбрасывание сложившегося Я-образа. Можно сказать, что личность по-настоящему начинается там, где заканчивается все «слишком человеческое». Как правило, никто добровольно не может выйти из сценария социализации. Человека необходимо разбудить, дать ему толчок, базовым условием для которого является состояние глубокого, не обязательно осознаваемого, т.е. выраженного словами или образами, внутреннего конфликта между внутренним личностным мироощущением и требованиями внешней действительности (конфликт, например, может быть внутриличностный, или ноогенный невроз[318]; физический, или тяжелое заболевание; экзистенциальная дезориентация). Но состояние конфликта не означает еще его разрешения — т.е. такого состояния души, при котором внутренняя напряженность актуализуется в направленное, целевое действие. Образно говоря, душа человека в своих страданиях должна уподобиться перенасыщенному раствору, состояние связей внутри которого достигло крайнего напряжения. И только тогда попавшие в него крупинки какой-то понятийно-образной системы вызовут активный процесс кристаллизации его новой личности.

Иного пути к освобождению, пробуждению, эволюции личности, минуя страдания, изживание в себе всего «слишком человеческого», минуя смерть Я-образа[319], нет. Человеку дается жизнь как возможность осознания того, что у него есть только один главный выбор: спать и умереть во сне конвенции – или пробудиться и осознать себя смертным и беспомощным существом и принять систему мировоззрения и поведения, позволяющую достойно и конструктивно переносить этот факт.

Любой миф как психологическая реальность имеет кроме действенного, событийного пространства еще и свое время — время описываемого события, которое не принадлежит нашему социальному времени – сакральное время. Выход за пределы мифов, обеспечивающих функционирование социума, предполагает и выход сознания из обыденного восприятия времени во время, характерное для альтернативного мифа. По сути, любой уход индивида от непосредственного участия в общественной жизни, например, в досуг, есть его выход в иновременье (особенно это характерно для таких видов досуга, как чтение и просмотр фильмов). «Для современного человека это является превосходнейшим «отвлечением», дающим иллюзию господства над Временем, что, как вполне можно предположить, удовлетворяет тайное желание человека уйти от неумолимого течения времени, ведущего к смерти»[320]. С большой буквы Сакральным является время, отличное от нашего, время исчезнувшего с грехопадением прежнего мира, время грядущего мира. Сказанное означает, что мы не можем говорить о полном отсутствии какого-то ни было бытия – было другое бытие, которое нам не доступно и о котором можно судить только по скупым мифам. Однако, известны некоторые общие 'черты того предбытия, это: непосредственное общение с Творцом; практически неограниченное интуитивное знание; отсутствие болезней, смерти, конфликтов; общение с животными, понимание их языка; обладание могущественной созидательной силой; полная гармония души и тела. Наше профанное бытие начинается с грехопадения, изгнания из Рая, появления нужды, болезней, смерти[321].

Итак, эволюционное развитие личности предполагает достижение ею райского состояния – при этом разумеется, что человек не способен туда вернуться в своей нынешней форме существования. Поэтому различные учения предлагают свое понимание решения данной проблемы и, соответственно, свою теоретическую и практическую системы, которые сводятся в конечном итоге к взращиванию в себе иного способа телесного существования (духовного тела, тела сновидения, астрального тела и пр.).

Желание вернуться в утраченное сакральное состояние бытия реализуется в различных отправлениях человеческой жизни – например, в ежегодных празднованиях значимых событий: Нового года, дня рождения, праздников урожая, политических праздников – отмечание которых символизирует собой начало нового жизненного цикла, когда индивид и/или общество получают новую космическую энергию взамен изжитой (даже ежедневные пожелания доброго утра, приветствия — это тоже ритуалы, символизирующие, что каждый новый день есть изначально новый). На этом же основан и метод возрастной регрессии в психотерапии (от 3. Фрейда и до М. Эриксона и С. Грофа): человеку нужно вернуть свою энергию, которой он обладал при рождении; пациент, припоминая один за другим эпизоды личностного мифа, вновь переживая их, возвращается в Начало и возрождается заново. «Функция памяти заключается не в том, чтобы сохранить память об изначальном мире, а в том, чтобы перенести пациента туда, где это событие находится в процессе свершения, а именно: к заре Времени, к началу»[322]. Иначе говоря, «исцеление, а следовательно, и решение проблемы (личностного – И.Н.) бытия становится возможным через память об изначальном действии о том, что произошло в начале»[323]. В целом, Элиаде считает, что «регенерация, затрагивающая глубины психики, не может быть полностью объяснена до тех пор, пока мы не осознаем, что образы и символы, вызвавшие ее, выражают – в религиях и мистицизме – отбрасывание Времени»[324].

Общепринято, что наш мир развивается из прошлого в будущее. Соответственно, движение к Началу, к точке отсчета бытия есть движение в прошлое. Т.о. можно говорить о том, что эволюция личности есть процесс ее устремления в первоначальное, сакральное, прошлое Бытие. Мы подходим здесь к довольно интересной проблеме соотнесения восприятия времени и пространства, а именно: вершина мира, высшее небо есть пространственный модус Начала бытия[325]. Так, в Древнем Китае верх, символизировавший небо, был связан также с прошлым, а низ — с будущим. Т.о. полет, подъем, вознесение, восхождение по ступеням являются сакральными действиями, направленными против хода времени. В восприятии любые перемещения наверх связаны с чувством освобождения от насущной действительности, с выходом из-под давления социальной жизни. Но устремление вверх означает также и смерть (как выход из привычного потока бытия). «Существует множество традиций, в которых душа умершего человека поднимается по горным тропам или взбирается на дерево. Глагол «умереть» в ассирийском языке может также означать «ухватиться за гору», а в египетском «ухватиться» является эвфемизмов для «умереть»[326]. Итак, «символизм вознесения всегда относится к прорыву из состояния, которое стало заблокированным или застывшим, к разлому плоскости, который делает возможным переход от одной формы бытия к другой –...говоря кратко, к свободе движения, свободе изменять положение и отбрасывать обусловленную систему». «Подъем души пропорционален ее ясности. В свете и подъеме формируется динамическое единство» (Г. Башляр) [327].

6. Субъект символической деятельности

6.1.Субъект как Путник в экзистенциальном хронотопе

Смысл как переживание сакральной тайны бытия. Путь как способ ориентации и создания смыслового образа мира. Атрибуты экзистенциального хронотопа: центр, исходная система координат, граница. Трикстер. Смех как реакция на переход границы. Центральный архетип личности – архетип Путника и его кватернионная природа.

Итак, как было уже сказано в параграфе 2.2, ядром устойчивого психологического существования любого человека, а особенно субъекта символической деятельности, является стремление выстроить свою жизнь как некоторое смысловое поле, в котором каждое действие и событие должно соответствовать исходной мифологеме. Источником такого поля выступает Трансцендентное, представляемое для сознания в форме Символического. Вспомним Элиаде: «Открытие священного пространства позволяет обнаружить «точку отсчета», сориентироваться в хаотичной однородности, «сотворить Мир» и жить в нем реально. Напротив, мирское восприятие поддерживает однородность, а следовательно, относительность пространства. Всякая истинная ориентация исчезает, т.к. точка отсчета перестает быть единственной с онтологической точки зрения… Иначе говоря, больше нет «Мира», а есть лишь осколки разрушенной Вселенной, т.е. аморфная масса бесконечно большого числа мест более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями…»[328].

Такое мировосприятие соответствует расщепленной, раздробленной природе самого человека как социального существа, расколу его личности на множество ситуативных Я, каждое из которых является порождением какого-либо события и прочно с ним сцеплено – так что человек предстает в виде «биосоциоробота», реакции которого детерминированы внешними стохастичными ситуациями. Психосферу такой личности можно представить тогда в виде мозаичного панно, в котором каждый элемент, его составляющий, обособлен от других и имеет собственное целеполагание. Личностная интеграция, индивидуация, во-целение в этом случае есть процесс превращения панно в единую картину, написанную красками, в которой цвета взаимодействуют без обособления друг от друга, не теряя при этом своей индивидуальности.

Раздробленность, фрагментарность личности в символическом плане есть частный случай общего представления об ущербности мироздания, возникшей после грехопадения. Средством преодоления этой дефектности является, в частности, ритуал второго рождения. Согласно ведийской традиции, в состоянии ущербности находятся: ребенок, больной, шудра (отверженный), сумасшедший, недавно умерший. Аналогичное мы находим и в христианстве. Вспомним слова Христа: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные»; вспомним Его упрек фарисеям: «Мытари и блудницы идут впереди вас в Царствие небесное», а также слова о детях, что «таковых есть Царствие небесное». Вспомним исцеление Иисусом больных и умалишенных, воскрешение недавно умерших (сына вдовы, девочки, Лазаря), Его общение с отверженными (прокаженными, блудницами и мытарями). В данном случае ритуал второго рождения замещается непосредственной Встречей с сакральным Существом, в результате чего личность входит в состояние переживания смысла своего существования.

Повторим еще одну мысль из параграфа 2.2: источник смысла существования человека, источник переживания этого смысла лежит вне его «слишком человеческой» природы и для сознания репрезентируется метамифом. При этом метамифологема выступает смысловым ядром, интенции которой запускают дискурсивно-деятельностные механизмы ее мифоритуального разворачивания в соответствии с определенной логикой (мифологикой), которую она сама же и определяет.

Отсюда метамифологему можно уподобить юнговскому смыслу-архетипу[329], при обращении к которому личность может получить переживание своего смысла жизни за счет ориентирования в своем экзистенциальном, структурно и функционально неоднородном континууме. Для этого такой континуум должен иметь абсолютный центр отсчета, как раз и являющийся источником «воли к смыслу» (В. Франкл).

Понятие смысла как переживания запредельной, сакральной тайны бытия и как экзистенциальной ориентации в этом бытии неотъемлемо от универсального понятия пути, поскольку смысл как ощущение возникает при направленном, упорядоченном движении к некоторой цели, которая не обязательно может быть четко выражена вербально[330]. Любое явление, согласно мифологике, есть соединение двух планов бытия: идеального (символического) и исторического (плана знаков и их значений) [331]. Так, для христианина Голгофа выступает одновременно и как духовная точка отсчета нового периода, как смысловой центр новой сакральной Вселенной, и как конкретно-историческое место, где этот период начался. Такое же слияние планов мы видим и в таинстве причащения. В любой религии, в любом мистическом учении существуют священные места и объекты, выступающие внешними знаками, условиями, способами для получения доступа к трансцендентному. Однако, скорее всего, именно категория путь наиболее ярко, выпукло соединяет в себе вышеназванные планы.

Оставив в стороне имеющиеся в мировой культуре бесчисленные реминисценции понятия пути, с точки зрения взаимодействия Трансцендентного и Исторического, путем можно обозначить:

а) способ передачи/трансляции Традиции из трансцендентного/символического модуса бытия в исторический (описываемый языком Конвенционального);

б) способ восприятия и описания субъектом себя и событийного пространства вокруг себя, позволяющий ему ощутить, пережить и осознать проявления Трансцендентного в рамках выбранной им традиции;

в) способ организации субъектом своего жизненного процесса в соответствии с этой традицией.

Общим для всех выделенных аспектов пути является присутствие у субъекта ощущения, что жизненные события, происходящие с ним, не случайны, а подчинены в своем проявлении определенной логике, или мифологике, которая определенным образом структурирует вокруг него событийный континуум[332].

Для иллюстрации сказанного приведем два примера, ставшие достоянием искусства, в основе которых лежат подлинные биографии их героев. Первый пример – это судьба графа Н. Резанова, обыгранная в рок-опере «Юнона и Авось». Его глубинное стремление к мистическому путешествию для поиска земли обетованной (утраченного Рая) реализовалось в реальном путешествии к берегам Америки, будучи замотивированным экономическими интересами для Российской империи. Его эротическое переживание в молодости встречи с Богоматерью (архетипом Женщины) реализовалось во встрече с дочерью местного губернатора. Целью любого мистического путешествия является стремление к во-целению в том числе в форме иерогамии – что и воплотилось в брачном союзе с вышеназванной девушкой. Сам поход осуществился в критическом возрасте сорока лет. Скоропостижная смерть графа от простуды в этом плане предстает не досадной случайностью, а логическим завершением его героического мифа во внешней реальности. Его жизненный путь не зависел от конвенции и общественных ожиданий, он был свободен от них по сути, подчиняясь не внешним, социальным установкам и интересам (как бы он не мотивировал свои желания), а исключительно внутренним импульсам. Неумолимая логика героического мифа требует, чтобы герой в конце сошел со сцены, принес себя в жертву – что и произошло в историческом плане мифа[333].

Другой пример взят из биографичного фильма «Целитель Адамс». В нем показаны главные условия становления личности героя, ставшего впоследствии известным врачом:

1) утрата смысла жизни и суицидальные тенденции в результате кризиса среднего возраста после перемены нескольких мест жилья и работы привели его в больницу для душевнобольных (в антимир), что означает погружение в лиминальное состояние, характерное для инициации;

2) успешное прохождение этой инициации: герой, пребывая в клинике, участвует в определенном ритуальном действии, получает альтернативный способ мировосприятия (в беседе с другим старым [334] пациентом) и новое имя, определяющее его дальнейшую судьбу;

3) наконец, для того чтобы он смог стать действительно целителем, согласно мифологике, у него должно активизироваться то, что Юнг назвал архетипом раненого целителя: постоянно незаживающая рана – источник страдания; для героя таковой стала трагичная смерть его девушки (жертвоприношение как обязательное условие перехода в следующий круг жизни[335]).

Смысл категории «путь», как и любого другого базового религиоведческого понятия, можно очертить наиболее конструктивно через отрицание конкретных, а потому носящих конвенциональный характер, значений. Это видно на примере следующих афоризмов даосских и дзэн-буддийских систем:

- «Благородный муж не пойдет там, где уже прошел Будда»;

- «Следовать Дао – значит покоряться вещам. Не следовать Дао – вот Дао»;

- «Твое обычное сознание и есть Дао».

При таком подходе отношение личности к бытию подобно ее прохождению по лезвию бритвы. Это хорошо выразил Ф. Меррелл-Вольф: «В вышине – небесное, внизу – адское; – вот в чем опасность. Есть лишь один безопасный путь, и он требует, чтобы ищущий пожертвовал всем, чем владеет, отбросил все, чем является, перестал цепляться за пустоту – за богатство, общественное положение, должность, семью, излюбленные представления и саму жизнь[336]. Только такой путь надежен. Важно лишь это. Все прочее, включая приемы медитации, относится к средствам и не является существенным». «Для следования пути важно полное опустошение без попыток сберечь какую-либо часть, сохранить особые предпочтения. Люди временами обманывают себя и скрывают собственные привязанности, называя их исполнением долга»[337]. В авраамических религиях то же самое выражено максимой: «отбрось всё, что стоит между тобой и Богом».

Понятие пути неразрывно связано с понятием границы – особого рубежа, фиксирующего область действия данного мифа (в его идеальной и исторической формах). «Функция любой границы… сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее… На уровне семиосферы[338] она означает отделение своего от чужого, фильтрацию внешнего… Если внутренний мир воспроизводит космос, то по ту сторону его границы располагается хаос, антимир, внеструктурное иконическое пространство, обитаемое чудовищами, инфернальными силами или людьми, которые с ними связаны. За чертой поселения должны жить в деревне – колдун, мельник и (иногда) кузнец, в средневековом городе – палач. «Нормальное» пространство имеет не только географические, но и временные границы. За его чертой находится ночное время. К колдуну, если он требуется, приходят ночью. В антипространстве живет разбойник: его дом – лес (анти-дом), его солнце – луна («воровское солнышко», по русской поговорке), он говорит на анти-языке, осуществляет анти-поведение (громко свистит, непристойно ругается), он спит, когда люди работают, и грабит, когда люди спят, и т.д.»[339].

Т.о. обязательными элементами структуры сакрального пространства выступают понятия центра/оси, границы и исходной системы координат, задающей ориентацию во внешнем, профанном мире [340]. При этом любое конкретное сакральное пространство, созданное для проведения ритуала, является подобием абсолютного сакрального хронотопа – места присутствия Высшего Существа, – который трансцендентен по отношению к своим отражениям, так что ничего конкретного сказать о нем мы не можем. В учении Будды этот хронотоп обозначен как нирвана; при этом все, что мы можем помыслить, представить и сказать, принадлежит сансаре. В дзэн-буддизме нирвана как сакральный центр находится в реальной жизни человека и достижима/переживаема при вхождении в состояние разотождествления со своим Я (конвенциональным, концептуальным). Согласно Христу, Царство Божье как «место» присутствия Бога находится внутри человека (в его душе).

По Библии наш мир сотворен за счет вытеснения хаоса за границы распространения Божьей благодати. Наш мир – это мир света, за его границей лежит мировой хаос, который трансформирован в антимир. Признаками антимира являются: «зверь, выходящий из бездны»; Левиафан и Бегемот из книги Иова; дракон; Иисус говорит о грешниках, которые будут отброшены за границу нашего мироздания, туда, «где тьма и скрежет зубовный». Таким же запредельным является и огненное озеро, куда будут брошены грешники. Т.о. символически ориентация задается как по оси «наружнее – внутреннее», так по оси и «низ – верх» («земля – небо»)[341].

В целом мы имеем кватернионную природу религиозного адепта: он является хранителем сакрального знания, находясь в центре хронотопа (священнослужителем); он является воином – защитником и распространителем этого знания, стоя на границе религиозного хронотопа; он же выступает ремесленником, готовящим необходимые предметы для религиозного служения[342]; наконец, он выступает трикстером, переходящим через любые границы.

Сам путь тогда можно обозначить также как ось «периферия – центр», которая проходит через границу данного мифологического хронотопа, выступающего отправной системой отсчета для исследователя. Исходным субъектом, который выражает собой главную особенность пути как постоянного движения-изменения, является трикстер, образ жизни которого связан с постоянным движением по вышеназванной оси то за пределы хронотопа, то к его центру.

Главная особенность трикстера – его способность свободно перемещаться по двум мирам, не принадлежа полностью ни одному из них. Он является психопомпом; привносит в устоявшийся мир элементы антимира, тем самым, расшатывая последний и обеспечивая динамику его развития; он понимает языки запределья – животных и птиц, мертвых, духов; его речь «вывернута наизнанку»: она может быть парадоксальной, суггестивной, крайне метафоричной, обладать признаками глоссолалии, быть непристойной; вместо речи могут быть ужимки, молчание, смех, нечленораздельные звуки; он совершает абсурдные, непредсказуемые, непристойные действия, нарушает запреты; он гиперэротичен; юродствует в своем поведении; не может находиться на одном месте, постоянно путешествует; его психика более подвижна, аутична и социально отстранена.

Трикстер является носителем речи, репрезентирующей и подстилающей первичные мыслительные процессы. К подстилающим речевым феноменам можно отнести глоссолалию, эхолалию, копролалию, а также чисто голосовые образования (смех, подражание животным, крик), к репрезентирующим – речь как вязь: непрерывную, бессмысленную или многозначную, «туманную», а также речь «лоскутную», начинающуюся и заканчивающуюся вне конкретной темы. И еслиподстилающая параречь есть непроизвольный и неосознаваемый продукт психосоматических процессов и состояний, торепрезентирующая первичное мышление[343]речь отражает психические процессы как глубинную речевую структуру (Ж. Лакан, М. Эриксон, Н. Хомский ) и проявляется через спонтанно возникшие ассоциации, метафоры, афоризмы, каламбуры, поэзию, заклинания, молитвы, проповеди, шутки.Если рассматривать эволюцию человека с точки зрения развития речевого взаимодействия, то именно трикстеры были теми первыми, через кого вторая сигнальная система начала функционировать как прежде всего директивная система (на роль первых трикстеров традиционно отводят шаманов, сочетающих в себе функции оракула, целителя, психотерапевта, служителя культа, посредника между мирами, хранителя традиции и знаний, шута, юродивого, нарушителя ценностей).

Вспомним героя русских анекдотов поручика Ржевского: его популярность в массовом сознании глубоко психологична. Он соединяет в себе черты и культурного героя (ибо он по профессии воин), и трикстера. Для него характерно: а) непосредственное, внеэтикетное обращение с женщинами; б) соответственно, отбрасывание конвенциональных норм в своем поведении; в) матерная речь (признак антимира), которой он «взламывает оборону» женщины; г) шутовство – смех над ним показывает конвенциональные границы допустимого; д) его половой гигантизм (приапизм) есть показатель его первозданной природной мощи, не скованной никакими культурными рамками. Ржевский – истинное дитя либидо в его экспансии, неограниченной рамками культуры. Он не невротик, жизнерадостен, непосредственен, не боится сделать ошибку, быть глупым, неприличным, смешным. Он не скован рамками приличия, легко переходит границу допустимого, не делает различий между тем, что хочется, и тем, как надо. По сути, Ржевский представляет собой современный русский вариант фаллического бога любой культуры, в частности, древнегреческого Пана или римского сатира.

Т.о. изначально то, что мы сейчас воспринимаем как смешное, комическое, таковым не являлось. Смех есть реакция на переход границы, за которой лежит ужасное, разрушительное, опасное. То, что в средневековой культуре дьявола называли «обезьяной Бога» (т.е. пародийным подражателем), не означает, что дьявол смешон. Наш нынешний смех есть результат общественного согласия на временный, разрешенный переход границы привычного и безопасного мира отдельным представителям нашего общества (например, шутам, клоунам, комедийным актерам). Если мы возьмем анекдоты, то смеховая реакция на них вызывается обычно разрушением привычной конвенциональной связи между словом и его значением: слово-знак указывает на другое значение (выступает коннотатом либо, наоборот, обыгрывается его буквальное, утраченное значение). Повторим еще раз: смех есть психическая реакция на нарушение границ привычного мира, и смеясь, мы проскакиваем тот разрыв, который возникает в нашем образе непрерывного и устойчивого мира вследствие этого нарушения; т.е. смехом мы устраняем грозящую нам опасность психологической дезориентации и утраты собственной целостности как социально-культурно-лингвистического феномена.

С психологической точки зрения для трикстера характерно то, что у него речь не переходит из внешней формы во внутреннюю, следовательно, не организует сознание как знаковую систему, а остается на уровне предсознательного свободного изливания; а кроме этого, его тело живет отдельной от сознания жизнью, при этом различные телодвижения могут совершаться без связи друг с другом («левая рука не знает, что делает правая»). В целом общая подвижность трикстера проявляется в нарушении им всех границ социума: территориальных, поведенческих, оценочных, речевых, моральных, традиционных, иерархических.

Выделенная главная черта трикстерства как лиминального, пограничного состояния психики присутствует и у тех героев, чьи биографии мы рассматривали выше, – Адамса и Резанова. Каждый из них нарушает определенные границы. Так, Резанов пересекает территориальную (путешествие в Америку), оценочную (эротическое восприятие Богоматери), традиционную (брак с иноверкой), моральную (оттеснение прежнего жениха) границы. Адамс в начале своего нового пути меняет несколько раз жилье и работу, затем попадает на периферию социума – в клинику для душевнобольных, откуда он выносит свое понимание функции врача в системе «врач – пациент», нарушая тем самым социально закрепленную этическую границу врачебной деятельности; его роль шута как нельзя лучше демонстрирует трикстерские черты психопомпа – проводника душ через границу между жизнью и смертью (в обе стороны).

Описанные выше черты трикстера характеризуют психологически лиминальное состояние индивида и, пожалуй, наиболее ярко проявляются в пубертатный период. Не случайно, что первая инициация в архаичных культурах проходила именно в это время, направляя бурлящий поток либидо в социально допустимые формы[344].

Архетип трикстера выступает исходным центром мифоролевой системы координат. «Другие герои мифа и эпоса часто ощущаются «лишенными психологии» – то ли оттого, что, по Юнгу, они сами по себе суть порождения психики, манифестации архетипов; то ли оттого, что, согласно О. М. Фрейденберг (и отчасти – К. Леви-Строссу), они не столько субъекты жизненных действий, сколько заместители когнитивных категорий. Непосредственное внутреннее чувство говорит нам, что трикстер не таков, что он тем в большей мере психологичен, чем глубже погружен в свою сферу нарушения и разрушения. Именно эта психологическая наполненность позволяет ему… стать героем сказки или романа, а в его архаическом варианте – донести до нас черты филогенетически древнего психологического состояния». А отсюда «чем архаичнее мифологическая фигура, тем труднее выделить в ней специфический комплекс черт: тотемический (часто животный) предок предстает как неразделимый сплав культурного героя и его двойника (выделено мною – И. Н,)»[345]. Иными словами, центр мифоролевой системы координат лежит за пределами культурного хронотопа, и выделение-обособление других универсальных, но уже структурированных ролей происходит по мере продвижения исходного образа от периферии хронотопа к его центру – т.е. по вектору развития-формирования семиосферы (Ю. Лотман).

По Лотману, развитие семиосферы происходит именно в направлении от периферии к центру, когда периферийные элементы культуры становятся центральными, а бывший центр при этом оттесняется на периферию. В этом плане показательна судьба Христа. Он начал свой путь с периферии – может быть, даже не столько географической, сколько харизматической («из Назарета может ли быть что-либо доброе?» – вопрошал Нафанаил), «после крещения был ведом Духом в пустыню» – т.е. за границу своего хронотопа, а затем, пройдя инициационные испытания, начал свое движение от периферии иудейской ойкумены к ее центру, закончив его в Иерусалиме. Именно центр семиосферы выступает тем нервным узлом, той особой точкой, воздействуя на которую проще всего изменить всю структуру. Поэтому «чаша сия» должна была быть выпита Иисусом только в Иерусалиме, чтобы Он мог с полным основанием сказать: «Свершилось!». А с точки зрения тогдашней цивилизации Иудея была периферией, и именно оттуда христианство стало распространяться к центру – в Рим и Византию. Мы можем вспомнить также и Первого патриарха дзэн Бодхидхарму, который принес свои идеи в китайскую культуру из-за границы – из Индии[346].

Итак, мифо-логически, герой лиминален: он подобен ветру, невесть откуда пришедшему и невесть куда уходящему; «и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин.: 3,8). В контексте вышесказанного следует обратить внимани

Дата добавления: 2015-07-20