Субъекта символической деятельности

В психологии личности вполне естественным представляется утверждение К. Юнга о том, что индивидуация (т.с. восамление, воцеление, обретение экзистенциальной полноты) личности невозможна без восстановления контакта последней с трансцендентностью как полноправным аспектом ее бытия, – которое становится чрезвычайно актуальным в современном обществе. Эту же мысль проводят в своих работах и другие крупные психологи.

В параграфе 2.3. приводится таблица сравнения качеств привычного нам мира и запредельного. В определенной степени эти два модуса Бытия можно уподобить двум психическим модусам – Сознанию и Бессознательному. В этом случае дискретность нашего мира отражается в сознании субъекта как фрагментарность, расщепленность последнего в его мотивации, восприятии, поведении, желаниях. Г. Гурджиев сравнивал современного человека с пробиркой, наполненной железными опилками, где каждая частица – это отдельное фрагментарное, ситуативное Я, заякоренное определенной ситуацией, событием. Т.е. современный человек не целостен, раздираем внутренними противоречиями и тем самым ослаблен – духовно (экзистенциально фрустрирован), душевно (невротичен) и телесно (не здоров). А отсюда – его косность, шаблонность, предсказуемость, управляемость. Обрести же целостность, стать свободным, креативным, аутентичным можно только «сплавив опилки в монолит» – но для этого необходимо пройти через огонь, а значит – страдания, отбрасывание всего «слишком человеческого», – словом, пройти весь тот путь, о котором сказано в главах 5 и 6.

Личность любого субъекта есть в том числе продукт социальной конвенции, в связи с чем ее психологическая природа представлена двумя аспектами – сознательным и бессознательным – в их определенном взаимодействии. Отношения между Эго (как центральным комплексом поля сознания, по Юнгу) и Бессознательным строятся по принципу динамического равновесия, поддержание которого в не нарушающей меж- и внутриличностные связи форме в современной цивилизации стало достаточно трудным, – что привело к массовому появлению невротических личностей. Не случайно В. Франкл ввел понятие ноогенного невроза, характеризующего экзистенциальную фрустрацию личности. По его мнению, у невротика нарушена связь с трансцендентным (т.е. с Бессознательным), а «трансцендентность, не способная служить, мстит за себя возникновением невротического состояния»[415]. Современная же технократическая цивилизация чрезмерно усилила отчуждение субъекта от самого себя, которое вызвано, с одной стороны, гипертрофированным доминированием сознательного (рационального) личностного аспекта над бессознательным и вытеснением последнего на «задворки» своего способа восприятия и описания мира, а с другой – «выплескиванием» бессознательных содержаний личности как компенсаторной реакцией на нарушенное равновесие; – что придало тем самым неврозу характер массового и привычного явления[416].

Неврогенный характер современного общества отражен в представлении В. Райха о социальной обусловленности невроза. Райх считал, что высвобождение сексуальной энергии (трансцендентной по отношению к сознанию) в индивиде способствует в том числе и саморегулированию его психосоматического состояния[417] – для чего предложил как ряд идей, направленных на изменение функционирования социальных механизмов, так и методики по снятию мышечных зажимов – как соматической формы психологического сопротивления (невротического состояния) личности. Последние легли в основу телесно-ориентированной терапии.

Райху вторит Ф. Перлз. Он пишет: «Невротик – это человек, на которого слишком сильно давит общество. Его невроз – защитный маневр, помогающий уклониться от угрозы переполнения миром, который берет над ним верх. Это оказывается наиболее эффективным способом поддержания равновесия и саморегуляции в ситуации, когда, как ему кажется, все против него»[418]. С точки зрения Ф. Перлза, экзистенциальные проблемы личности обусловлены ее застреванием в средней контактной зоне – зоне умственных игр – и игнорировании двух крайних: внешней и внутренней контактных зон. К. Юнг прямо говорил о том, что личность есть феномен, который не может быть рационально познан до конца. С ним солидарен и М. Эриксон, построивший свой трансотерапевтический метод на прямом обращении к бессознательному уровню личности пациента (метод «мягкого» гипноза).

М. Эриксон определял транс, в частности, как состояние суженного внимания (сознания) личности – когда на первый план выходил ее бессознательный аспект, с которым он и вел диалог. Т.о. Эриксон под трансом понимал естественное, имманентное состояние Бессознательного, воспринимаемое как состояние измененного восприятия реальности с точки зрения обычного (конвенционального) сознания, а само Бессознательное он воспринимал как творческое, организующее надсознательное начало[419], как источник экзистенциальных смыслов и идей для сознания (а не как индифферентное и хаотичное, чуждое и противостоящее сознанию – по Фрейду)[420]. Подобным образом Бессознательное понимается и в рамках аналитической психологии[421]. Само же «сознание рассматривается как исключительно принимающая станция для новых комбинаций креативного процесса, который происходит на бессознательном уровне»[422].

Центральным постулатом, объединяющим представления о неврозе, с одной стороны, и об индивидуации, с другой, является идея Юнга о равновесии как способе существования Псюхе во взаимодействии двух ее аспектов – сознательного и бессознательного. Исходя из этого базового принципа, индивидуацию личности можно рассматривать двояко: как процесс, протяженный во времени, и как мгновенно переживаемый личностью акт. Как процесс, индивидуация есть состояние психодинамического равновесия между постоянно развивающимися (актуализирующими свою природу) и находящимися в оппозиции комплексами Самости и Эго относительно некоторого «центра масс». При этом, вследствие возрастающей дифференциации каждого комплекса по отношению к другому, можно предположить, что сила напряжения связей между ними по оси «Эго – Самость» у развивающейся личности будет увеличиваться. А, как акт, индивидуация есть состояние переживания личностью на отдельных или всех ее психосоматических уровнях момента перехода от мгновенного состояния статичного равновесия этих двух комплексов относительно их «центра масс» к очередному его смещению (состояния инсайта, катарсиса, оргазма).

По В. Налимову, архитектоника личности – это архитектоника прежде всего воплощенных в ней смыслов (а «смыслы – это то, что делает знаковую систему текстом» [423]).

Тогда индивидуацию личности можно описать как прижизненно образующуюся цепочку актов/мигов переживания субъектом смысла – инсайтов. В целом же можно сказать, что индивидуация сопровождается выбросом психической энергии, ведущим к очередному переструктурированию отношений между Эго (как «центральным комплексом поля сознания») и Самостью (которую можно охарактеризовать как центральный комплекс личностного поля бессознательного[424]).

Как уже было заявлено в работе, смысловым ядром любой личности выступает ее базовый миф, опираясь на который, личность вольно и/или невольно выстраивает индивидуальные апперцептивно-поведенческие модели. А любой миф – это прежде всего некоторая структура, инвариант, трансцендентный по своей природе, действие которого переживается и транслируется в определенной форме – не только словами, но и ощущениями, эмоциями, телодвижениями.

Используя идею Юнга о том, что смысл по своей сути воспринимается как архетип, приведем кратко философское и феноменологическое понимание данной категории. Собственно говоря, любое понимание смысла вращается вокруг его центрального свойства – быть неизменным, являть собой сущность любой вещи, не взирая на различные ее преобразования. Этому качеству соответствуют «идеи» у Платона – как идеальный образец, трансцендентный самой вещи; «форма» у Аристотеля – как тот идеал, к которому вещь стремится в своем проявлении; у Гуссерля смысл есть коррелят интенциональности (свойства сознания быть сознанием о чем-то), есть форма, придающая предмету определенную целостность; у Г. Шпета смысл есть то постоянное в вещи, что остается при изменении ее интенционального (направленного) переживания; то, что имманентно присуще самому предмету.

Напомним, что смысл и значение – не одно и то же: значение есть о-значение вещи, ее семантическая координата в данной семиосфере, воспринимаемая в ракурсе конкретных, сложившихся и общепринятых отношений; а смысл – указывает субъекту на ее сущностную, символическую природу. Приведем пример из кэмпо: значение прямого удара кулаком заключается в поражении соперника (в кумитэ), а смысл его внутренне переживается адептом как архетипическое ритуальное движение, выражающее: 1) психо-кинестетическую сущность его бойцовской школы (в ката) и 2) как способ достижения адептом определенного психофизиологического состояния (ярения, транса, «инициации ци»…)

Т.с. мы подошли вплотную к структуралистской парадигме, вся система представлений которой разворачивается вокруг понятия структуры. В самом общем смысле слова под структурой понимают совокупность отношений данного объекта, сохраняющую свою инвариантность при заданных преобразованиях этого объекта. Имеется двоякое понимание структуры. Первое отождествляет систему и структуру. «Согласно Ж. Пиаже, структуру можно определить как модель, принятую в лингвистике, математике, логике, физике, биологии и т.д. и отвечающую трем условиям: а) целостности: подчинение элементов целому и независимость последнего; б) трансформации: упорядоченный переход одной подструктуры в другую на основе правил порождения; в) саморегулированию: внутреннее функционирование правил в пределах данной системы. Согласно этому определению, структура тождественна любым системам, в том числе динамическим»[425]. Другое понимание различает понятия системы и структуры и представляет последнюю как «холистический, организующий принцип, предопределяющий интерпретацию составляющих элементов… Согласно Леви-Строссу, структуры не составляют часть реальности, а конституируют модели реальности»[426] – т.е. в таком понимании структура практически тождественна понятию архетипа.

В целом, все авторы, работавшие в структуралистской парадигме, сходятся в перечне качеств, присущих структуре: целостность, динамика, гомеостазис, наличие некоего центра (инварианта), относительно которого структура развивается и вместе с тем относительно которого сохраняет свою сущностную неизменность. Не трудно заметить, что понимание структуры в структурализме тождественно пониманию смысла в герменевтике и феноменологии и архетипа в аналитической психологии: и смысл, и структура, и архетип есть инварианты, следовательно, являют собой сущность вещи/явления.

Соответственно, отождествляя понятия смысла и архетипа, и представляя первый в том числе как комплекс (по Юнгу), мы можем говорить и о синхронии, или смысловой связи, объединяющей этот комплекс в единое целое. Юнг охарактеризовал синхронию, в частности, как «акаузальный объединяющий принцип», который каким-то образом связывает события внутренней и внешней жизни индивида, или как «принцип эквивалентности психических и физических процессов». Юнг считал смысловую связь базовым принципом проявления психического, и эта связь не является ни каузальной, ни статистичной, рационально воспроизводимой[427]. Только сам субъект отслеживает и решает, есть ли значимая связь между внешним событием и внутренним образом (иначе говоря, имеет ли место символическая ситуация).

Смысл предполагает экзистенциальные ориентирование, значимость и перспективу, т.е. он обладает качествами особого вида доминанты – смысловой, для которой характерно то же, что и для доминанты физиологической – только на уровне личности в целом[428]. Учение о доминанте, сформулированное А. Ухтомским, будучи концептуальным, имеет характер общесистемного исследования, а не чисто физиологического. В самом общем виде доминантой называется сформированная и господствующая область возбуждения в открытой системе определенного уровня сложности, суммирующая, накапливающая и усиливающая поступающие в нее сигналы таким образом, что деятельность других областей данной системы усиливает работу доминирующей, которая и определяет поведение системы. Конкретная доминанта всегда временна, однако, доминанта как системный принцип является неотъемлемым атрибутом сложной системы. Приняв смысл как организующий фактор психологического развития личности, мы можем сказать, что для субъекта доминанта инициируется по одному, двум и/или всем своим уровням, проявляясь в виде внутреннего переживания, ритуального действия и/или вербального текста (об уровнях см. ниже) и организовывая определенным образом внешнее и внутреннее пространство личности.

Вспомним сформулированную В. Франклом «волю к смыслу» в качестве ведущего мотива полноценной жизнедеятельности человека: человек способен выстоять в тяжелых условиях, только если у него есть индивидуальный и лично выстраданный смысл жизни. И разве не происходит угасания витальных функций у того, кто не видит перспектив своего существования? Разве не происходит расшатывание соматического здоровья у страдающего ноогенным неврозом?

Признание причинно-следственной связи между вещами и/или явлениями накладывает ограничения на их символическую природу, делает их однозначными. Каузальный способ восприятия феноменов позволяет увидеть их значения (о-значения), но не смысл как экзистенциальный инвариант. Напротив, синхрония позволяет воспринимать вещи как символы – семантически «размытыми», неоднозначными. Иначе говоря, через смысловую связь раскрывается, переживается смысл вещи – как ее сокровенная (а значит, трансцендентная, вербально невыразимая) сущность[429].

Представляя смысл как структуру, соединенную смысловыми связями, неизбежно возникнет вопрос: какова та энергия, что формирует данную структуру и оказывает действие на весь организм? В психодинамике она называется либидо. Однако, уйдя в сторону от дихотомии «или, или», скажем, что представления Фрейда и Юнга о либидо, по нашему мнению, не находятся в оппозиции друг другу. Мы считаем, что на глубинном уровне понимания представление о либидо как сексуальной силе (Фрейд) или как психической энергии (Юнг) тождественны – поскольку оба они отражают понимание ее как стихийной, самостоятельной, изначально существующей силы, участвующей в формировании любых структур и потому могущей расцениваться как обладающей творческим потенциалом[430].

Такое понимание энергии было присуще, например, раннеантичной мифологии, в которой Эрос являлся демиургом, противостоя Танатосу (не случайно Фрейд назвал свою пару экзистенциальных инстинктов данными именами). Это же нашло свое отражение и в позднеантичной мифологии (бог войны Арес), и у славян (Ярило), и в таких словах, как ярость, ярение, приставке «иеро-»…

Т.о. можно сказать, что энергия формирования смысловых структур (обозначенная нами в параграфе 5.3. как проявление внеконвенциональной составляющей субъекта) переживается и осознается в разных своих аспектах как побуждение, сила, страсть, эрос, ярость, жар, агрессия (последнее – в понимании Ф. Перлза или К. Лоренца), а проявляется в виде прилива тепла/жара, непроизвольного тремора, состояния крайнего возбуждения, творческого подъема в речевой, интеллектуальной и иной деятельности и т.д. (см. параграф 5.3). Именно в этом состоянии создаются шедевры культуры, делаются личные и общественные открытия, утверждаются новые внутри- и межличностные отношения. Чтобы инициировать эту энергию, необходимо «достучаться» до какого-либо уровня смысловой организации личности.

Для третьего уровня «черепками, которыми стучат в ворота»[431], выступает метафорическая речь (притчи, коаны, мондо, анекдоты, мифы, афоризмы). Для второго уровня такими «черепками» служат информационно и эмоционально насыщенные жесты и телодвижения со стороны учителя, представляющие определенную угрозу жизни или здоровью ученика. Например, в дзэн много историй, когда учитель наносит удары ученику палкой, пинает его, отвешивает пощечины, сбрасывает с лестницы, хватает за нос и т.д. Таким способом учитель обучает ученика простому (в значении – импульсивно-естественному), непосредственному, внеконвенциональному поведению. Инициирование же первого уровня принципиально не связано ни с какой внешней практикой.

---

Дата добавления: 2015-07-20