Арістотелева етика

В корпусі Арістотелевих творів є' три трактати про етику, але два з них тепер одностайно приписують його учням. Автен­тичність третього, «Нікомахової етики», здебільшого не піддають сумнівові, але навіть у цьому трактаті є частина (книги V, VI, VII), яку багато дослідників вважають привнесеною з котроїсь праці його учнів. Проте я зігнорую цю непевну версію і розгля­датиму книжку як одне ціле і як твір самого Арістотеля.

Погляди Арістотеля на етику в основному репрезентують гад­ки, найпоширеніші серед освічених і бувалих людей його доби. Вони не перейняті, як у Платона, містичною релігійністю і не держаться таких неортодоксальних теорій щодо власності та роди­ни, як ті, що їх можна натрапити в «Державі». Ті, хто й не па­дає нижче, і не підноситься вище рівня порядних, добропристой­них громадян, знайдуть у «Етиці» систематичний виклад прин­ципів, якими, на їхню думку, має регулюватись їхня поведінка. Ті, хто сподівається чогось більшого, будуть розчаровані. Книжка звернена до респектабельних людей середнього віку, і вони, надто

починаючи з сімнадцятого сторіччя, користались нею, щоб стри­мувати пристрасті й запал юнацтва. Але людину з хоч більш-менш глибокими почуттями вона може тільки відштовхнути.

Добро, вчить вона, це щастя, яке полягає в діяльності душі. Арістотель твердить, що Платон мав рацію, поділяючи душу на дві частини - одну розумну, а другу нерозумну. Нерозумна час­тина своєю чергою поділяється на ростову (яку знаходимо навіть у рослинах) і жадливу (яку знаходимо в усіх тваринах). Жадли­ва частина може бути до певної міри розумною, коли добро, яко­го вона прагне, таке, що розум його схвалює. Це істотне для визначення чесноти, бо самий розум, за Арістотелем, чисто спог­лядальний і без допомоги жадання не може привести ні до якої практичної діяльності.

Є два види чеснот - інтелектуальні й моральні, відповідно до двох частин душі. Інтелектуальні чесноти - результат навчання, моральні - звички. Обов'язок законодавця - робити з громадян добрих людей, прищеплюючи добрі звички. Ми стаємо справедли­вими, чинячи справедливі вчинки, і те саме стосується інших чеснот. Змушені набувати добрих звичок, ми врешті, гадає Арістотель, дійдемо до того, що знаходитимемо втіху в добрих ділах. Читаючи це, згадуєш звернення Гамлета до своєї матері:

Позичте цноти, як бракує вам.

Полонить нашу душу й розум звичка.

Вона мов біс і янгол водночас:

І злий, і добрий вчинок одягає

У те вбрання, що їм найбільш пасує¹.

Далі перейдімо до знаменитої теорії золотої середини. Кожна чеснота — це щось середнє між двома крайнощами, що обидві є вадами. Це доводиться дослідженням різних чеснот. Відвага - се­реднє між боягузтвом і зухвальством; щедрість - між марнот­ратністю й скнарістю; здорова гордість - між марнолюбством і приниженістю; дотепність - між блазенством і понурістю; скромність - між несміливістю й безсоромністю. Декотрі чесноти, здається, не лягають у цю схему - наприклад, правдивість. Арістотель твердить, що це середина між хвальковитістю й удава­ною скромністю (1108^а), але це стосується тільки правдивості що­до себе. Я не бачу, як правдивість у ширшому розумінні можна вкласти в цю схему. Був колись один мер, що засвоїв Арістотелеву доктрину; під кінець терміну своєї служби він виго­лосив промову, в якій сказав, що намагався держатись вузької стежки між небезсторонністю, з одного боку, й безсторонністю з другого. Думка про правдивість як щось середнє здається навряд чи менш безглуздою.

Думки Арістотеля в питаннях моралі завжди збігаються з за-

¹ В. Шекспір. «Гамлет». Дія третя, сцена IV. Переклад Л. Гребінки. (Прим, перекладача).

гальнопоширеними в його дні. В деяких моментах вони різняться від поширених у наші дні - головно там, де йдеться про якусь форму аристократії. Ми вважаємо, що люди, принаймні в етичній теорії, всі мають однакові права і що справедливість включає в себе рівність; Арістотель уважає, що справедливість включає не рівність, а пропорційність, яка буває рівністю лиш інколи (1131^b).

Справедливість хазяїна чи батька - не те, що справедливість громадянина, бо син чи раб - це власність, а як можна бути не­справедливим до своєї власності (1134^b)? Одначе щодо рабів у цій теорії є одна невеличка видозміна у зв'язку з питанням, чи мож­ливо для людини бути другом своєму рабові: «Між обома сторо­нами нема нічого спільного, бо раб - це живе знаряддя... Отже, як рабові, не можна бути йому другом. Але як людині - можна, бо, очевидно, існує якась справедливість між будь-якими двома людьми, причетними до закону або здатними брати участь в угоді, тому, отже, дружба з рабом остільки, оскільки він є люди­ною, можлива» (1161^b).

Батько може зректися сина, коли той погано поводиться, але син не може зректися батька, бо винен йому більше, ніж спромо-жен сплатити, - зокрема через те, що завдячує йому саме своє життя (1163^b). В нерівних взаєминах, оскільки кожного слід лю­бити відповідно до його вартості, справедливо буде, щоб нижчий становищем любив вищого більше, ніж вищий любить нижчого: жінки, діти, підданці повинні виявляти більше любові до чо­ловіка, батька-матері, владаря, ніж ті до них. У доброму по­дружжі «чоловік править відповідно до своєї вартості і в тих справах, у яких слід правити чоловікові, але справи, які личать жінці, він передає їй» (1160^b). Він не повинен правити в її ца­рині, а вже й поготів не годиться їй правити в його царині, як воно часом буває, коли жінка успадкувала багатство.

Найкраща людина, як її розуміє Арістотель, зовсім не схожа на християнського святого. Вона повинна мати здорову гордість і не недооцінювати своїх заслуг. Вона повинна зневажати тих, хто варт зневаги (1124^b). Опис гордої чи шляхетної людини* дуже цікавий, бо він демонструє різницю між поганською та християн­ською етикою і те розуміння, в якому мав рацію Ніцше, розгля­даючи християнство як рабський світогляд.

«Шляхетна людина, оскільки вона заслуговує найбільшого, по­винна бути добра найвищою мірою, бо краща людина завжди за­слуговує більшого, а найкраща — найбільшого. Тому істинно шля-

* Грецьке слово означає дослівно «з великою душею», і його звичайно пере­кладають як «великодушний», але оксфордський переклад тлумачить його як «гор­дий». Жодне з сучасних слів не передає точно Арістотелевого значення, але я віддаю перевагу слову «шляхетний» і тому підставив його замість «гордий» у наве­деній цитаті з оксфордського перекладу.

хетна людина повинна бути доброю. А велич у кожній чесноті має бути притаманна шляхетній людині. S було б украй не до лиця такій людині втікати від небезпеки, розмахувати руками, йдучи, або кривдити інших; бо навіщо їй чинити ганебні вчинки -їй, що від неї ніщо не більше?.. Отже, шляхетність видається ніби вінцем усіх чеснот, бо вона побільшує їх, а сама без них не існує. Тому так важко бути істинно шляхетним: це річ не­можлива без природженого благородства й доброти. Отже, шля­хетну людину цікавлять головно почесті й безчестя; великими по­честями від добрих людей вона помірно тішиться, гадаючи, що дістає по заслугах або навіть трохи менше, бо нема на світі по­честі, гідної досконалої чесноти, одначе вона їх приймає, бо знає, що в людей нема для неї нічого більшого. Але почесті від випад­кових людей і з нікчемного приводу вона зневажає, бо це не те, чого вона заслуговує, це їй навіть безчестя, бо для неї не може бути справедливим... Могутність і багатство бажані, бо дають по­честі, але для неї, для кого навіть почесті не дуже важливі, все інше теж не мусить важити багато. Тому шляхетних людей вва­жають гордовитими... Шляхетна людина не наражається на небез­пеки заради дрібниць... але вона зустріне лице в лице велику не­безпеку, і коли вона в небезпеці, то не тремтить над своїм жит­тям, бо знає, що бувають обставини, коли життя не варте того, щоб його берегти. Вона, крім того, належить до людей, які чи­нять добродійство, але соромляться користатися з нього, бо перше -це ознака вищості, а друге - ознака нижчості. Вона схильна та­кож віддячувати більшим добром за менше, бо тоді її добродійник не тільки дістане своє, а ще й лишиться в боргу... Ознака шля­хетної людини - не просити нічого або майже нічого, але пода­вати допомогу з готовністю і триматись гідно з людьми вищого становища, але поблажливо з людьми середніх верств, бо заноси­тись над першими — річ важка й похвальна, а над другими надто легка, та й горде ставлення до перших не є ознакою невихова­ності, зате серед незначних людей воно так само вульгарне, як хизування силою перед слабкими... Вона має також бути відвертою в ненависті й у любові, бо приховувати свої почуття, тобто менше дбати за правду, ніж за те, що подумають люди, -це риса боягуза... Вона вільна у мові, бо зневажлива, і схильна говорити правду - хіба що вона говорить жартома до простолю­ду... І не схильна нічим захоплюватись, бо для неї ніщо не є ве­ликим... S не пліткує, бо не хоче говорити ні про себе, ні про інших - адже їй байдуже як до того, щоб хвалили її, так і до того, щоб ганили інших. Вона воліє володіти прекрасними, хоча й не зисковними речами, скорше ніж зисковними й корисними... Далі, для шляхетної людини вважається пристойною неквапна хо­да, гучний голос, виразна мова... Отакі прикмети шляхетної лю­дини; той, хто не сягає цього рівня, надміру скромний, а хто пнеться вище за нього - марнолюбний» (1123^b—5^а).

Дрижаки беруть, як подумаєш, що ж то за страхіття - марно-любна людина.

Та хоч би що можна подумати про шляхетну людину, ясне одне: в громаді не може бути багато таких. Тобто не тільки в загальному розумінні, згідно з яким доброчесних людей узагалі навряд чи є багато, бо нелегко бути доброчесним; я хочу сказа­ти, що чесноти шляхетної людини дуже залежні від її винятково­го становища в суспільстві. Арістотель уважає етику галуззю політики, і після його похвал гордості не дивно, що він уважає монархію найкращою формою врядування, а аристократію - дру­гою по ній. Монархи й аристократи можуть бути «шляхетні», але звичайні громадяни були б смішні, якби спробували жити за цим взірцем.

Це висуває проблему напіветичну й напівполітичну. Чи може­мо ми вважати морально задовільною громаду, яка за самим принципом своєї побудови віддає все найкраще небагатьом і ви­магає, щоб більшість задовольнялася рештками? Платон і Арістотель кажуть «так», і Ніцше погоджується з ними. Стоїки, християни і демократи кажуть «ні». Але вони кажуть те «ні» ду­же по-різному. Стоїки й ранні християни вважають, що найбільшим добром є чеснота і що зовнішні обставини не можуть перешкодити людині бути доброчесною; тому нема потреби шука­ти справедливу соціальну систему, оскільки соціальна несправед­ливість впливає тільки на малоістотні справи. Демократ, навпаки, звичайно вважає, що принаймні у сфері політики найважливіші добра — це влада і власність; тому він не може змиритися з соціальною системою, несправедливою з цього погляду.

Стоїчно-християнська позиція вимагає розуміння чесноти, ду­же відмінного від Арістотелевого, бо вона мусить визнавати, що доброчесність можлива для раба так само, як для його господаря. Християнська етика засуджує гордощі, які Арістотель вважає чес­нотою, і хвалить смиренність, яку він має за ваду. Розумові чес­ноти, що їх Платон і Арістотель цінують понад усі інші, взагалі мають бути викреслені зі списка, щоб убогі й смиренні могли до­сягти не меншої доброчесності, ніж будь-хто. Папа Григорій Ве­ликий суворо вичитував одному єпископові за те, що той навчає граматики.

Арістотелів погляд, що найвища доброчесність існує для неба­гатьох, логічно пов'язаний з підпорядкуванням етики політиці. Коли метою є не стільки добра людина, скільки добра громада, цілком можливо, що доброю громадою є та, в котрій існує підлеглість одних іншим. У оркестрі перша скрипка важливіша за гобой, хоча для високого рівня цілого важливе і одне, й друге. Неможливо організувати оркестр на тому принципі, щоб давати кожному те, що є найкращим для нього як для окремого індивіда. Це стосується врядування великою сучасною державою, хоч би й демократичною. Сучасна демократія - на відміну від античних - надає велику владу обраним індивідам, президентам

чи прем єр-міністрам, і повинна сподіватись від них таких заслуг, яких не сподіваються від звичайних громадян. Коли люди мис­лять не в термінах релігії або політичних протистоянь, вони схильні вважати, що путящого президента треба шанувати більше, ніж путящого муляра. В демократичній державі від президента не сподіваються, щоб він був достеменно Арістотелевою шляхетною людиною, але все ж сподіваються, що він буде досить-таки відмінний від пересічного громадянина і матиме певні визначні якості, пов'язані з його постом. Ці особливі якості, можливо, й не будуть уважатись «етичними», але тільки тому, що ми вживаємо цей прикметник у вужчому значенні, ніж Арістотель.

Християнські догми мали той наслідок, що різниця між мо­ральними та іншими якостями стала куди різкіша, ніж у еллінські часи. В тому, що хтось - великий поет, композитор чи художник, є чеснота, але не морального характеру; ми не вва­жаємо його доброчеснішим завдяки посіданню таких здібностей, ані більш гідним попасти до раю. Моральні чесноти пов'язані тільки з чинами вольовими, тобто з правильним вибором між можливими лініями поведінки *, Мене не можна ганити за те, що я не написав опери, бо я не вмію цього робити. Ортодоксальний погляд полягає в тому, що завжди, коли можливі дві лінії по­ведінки, сумління підказує мені, котра з них слушна, і обрати другу буде гріх. Чеснота полягає головним чином в уникненні гріха, а не в чомусь позитивному. Нема підстав чекати від освіченої людини, щоб вона була морально кращою за неосвічену, а розумна - за дурну. Таким чином частина чеснот великої суспільної ваги вилучається з царини етики. Прикметник «неетич­ний» у сучасному вжитку має куди вужче значення, ніж при­кметник «небажаний». Бути недоумком небажано, але не неетично.

Одначе багато сучасних філософів не прийняли цього напрям­ку в етиці. Вони вважали, що спершу треба визначити уявлення «добро», а потім сказати, що наші дії мусять бути такі, щоб це добро здійснювати. Ця точка зору ближча до Арістотелевої, згідно з якою добром є щастя. Щоправда, найвище щастя приступне тільки філософові, але для Арістотеля це не доказ проти його те­орії.

Етичні теорії можна поділити на два класи відповідно до того, чи вони вбачають у чесноті мету, а чи засіб. Арістотель загалом держиться погляду, що чесноти - це засіб для досягнення мети, якою є щастя. «Отже, мета - це те, чого ми прагнемо, а засоби, які ми обмірковуємо й вибираємо для її досягнення, і дії, відповідні цим засобам, мають бути згідні з вибором і до­бровільні. Отже, дотримання чеснот пов'язане з засобами» (1113^Ь). Але чеснота має ще й інший сенс, у якому вона належить до мети вчинку: «Людське добро - це діяльність душі у згоді з чес-

* Правда, Арістотель теж так каже (1105^а), але в його уявленні наслідки не такі далекосяжні, як у християнській інтерпретації.

нотою протягом усього життя» (1098^а). Я гадаю, йому слід було сказати, що розумові чесноти — це мета, але практичні чесноти — це тільки засіб. Християнські моралісти вважають, що хоча наслідки доброчесних учинків загалом добрі, вони все ж не аж такі добрі, як самі доброчесні вчинки, які треба цінувати ради них самих, а не ради їхньої дії. З другого боку, ті, хто вважає добром насолоду, вбачають у чеснотах тільки засіб. Будь-яке інше визначення добра, крім того, що визначає добро як чесноту, ма­тиме ті самі наслідки: що чесноти - це тільки засоби для досяг­нення якихсь інших видів добра, відмінних від самих чеснот. У цьому питанні Арістотель, як уже сказано, погоджується в основ­ному, але не цілком, із тими, хто вважає, що найперша справа етики - визначити, що таке добро, і що чеснота має бути визна­чена як дія, спрямована на витворення добра.

Стосунок етики до політики висуває ще одну етичну проблему неабиякої ваги. Якщо добро, на яке має бути спрямований слуш­ний учинок, є добром для цілої громади або, в найбільш крайнь­ому випадку, для всього людства, то чи це суспільне добро є су­мою добр, якими користуються окремі особи, а чи воно є чимось принципово належним до цілого, а не до частин? Можна ілюструвати цю проблему аналогією з частинами людського тіла. Насолоди часто асоціюються з різними частинами тіла, але ми розглядаємо їх як приналежні до всієї людини в цілому; ми мо­жемо тішитися приємним запахом, але ми знаємо, що самий ніс не міг би ним тішитись. Дехто гадає, що в тісно згуртованій гро­маді теж є, аналогічно, переваги, що належать загалові, а не якійсь частині. Якщо ці люди метафізики, то можуть, подібно до Гегеля, вважати, що будь-яка добра якість є атрибутом цілого всесвіту, але звичайно вони додають, що меншою помилкою буде приписувати добро державі, ніж окремій людині. Логічно цей по­гляд можна викласти так. Ми можемо наділити державу різними предикатами, які не можуть бути приписані її окремим громадянам -наприклад, що вона багатолюдна, велика, могутня і т. д. Та по­зиція, яку ми розглядаємо, включає до цього класу й етичні пре­дикати й твердить, що вони можуть належати індивідам тільки опосередковано. Людина може належати до багатолюдної держави, або до доброї держави, але, як твердять вони, не може сама бу­ти доброю, так само як не може бути й багатолюдною. Ця по­зиція, поширена серед німецьких філософів, не належить Арістотелеві; вона хіба що якоюсь мірою властива його концепції справедливості.

Значна частина «Етики» присвячена обговоренню дружби, до якої залічуються всі відносини, пов'язані з прихильністю. Доско­нала дружба можлива тільки між добрими, і неможливо дружити з багатьма людьми. Не слід мати за друга людину вищого за ва­ше становища, якщо тільки вона не наділена ще й вищими чес­нотами, які виправдовують виявлювану їй повагу. Ми бачили, що при нерівних взаєминах, як-от між чоловіком і його дружиною

або батьком і сином, того, хто стоїть вище, слід любити дужче. Бути другом Богові неможливо, бо він не може любити нас. Арістотель обговорює питання, чи може людина бути другом самій собі, і вирішує, що це річ можлива тільки коли йдеться про добру людину; лихі люди, твердить він, часто ненавидять самі себе. Добрій людині слід любити себе, але шляхетно (1169^а). Друзі - це розрада в нещасті, але не слід робити і їх нещасли­вими, шукаючи їхнього співчуття, як це роблять жінки й жінкуваті чоловіки (1171^b). Друзі бажані не тільки в нещасті, бо щаслива людина потребує друзів, щоб розділити з ними своє ща­стя. «Ніхто не захотів би володіти цілим світом за умови, що він буде сам, бо людина істота громадська, і природа її в тому, щоб жити з іншими» (1169^b). Все сказане про дружбу цілком резон­не, але ні словом не підноситься над повсякденний здоровий глузд.

І знов Арістотель демонструє свій здоровий глузд у дискусії про насолоди, до яких Платон ставився досить аскетично. Насо­лода в Арістотелевому розумінні слова не тотожна з щастям, хо­ча не може бути щастя без насолод. Він каже, що існує три по­гляди на насолоду: 1) Що в ній нема добра, 2) Що декотрі насо­лоди - добро, але більшість їх - зло і 3) Що насолода - це до­бро, але добро не найбільше. Перший погляд він відкидає на тій підставі, що страждання - безперечне зло, а тому насолода му­сить бути добром. Він твердить, і то дуже слушно, що це без­глуздя — казати, ніби людина може бути щасливою на тортурах: якась частка зовнішнього талану для щастя необхідна. Він відкидає думку, ніби всі насолоди тілесні; в усіх речах є щось божественне, а отже, і якась здатність до вищих насолод. Добрі люди відчувають насолоду, коли вони не пригнічені нещастям, а Бог весь час зазнає однакового простого блаженства (1152-4).

Далі в книжці є ще одне міркування про насолоду, не зовсім сумісне з цим. Тут доводиться, що є погані насолоди, які, щоправ­да, не є насолодами для добрих людей (1173^b); що, можливо, є різні види насолод (там-таки); і що насолоди бувають добрі чи по­гані залежно від того, пов'язані вони з добрими чи поганими ділами (1175^b). Є речі, що цінуються вище за насолоду; ніхто не хотів би прожити весь вік із дитячим розумом, хоч би навіть жити так було дуже солодко. Кожне живе створіння має властиву йому насолоду, отож насолода, властива людині, пов'язана з розумом.

Ці думки ведуть до єдиної доктрини в книжці, не обмеженої самим здоровим глуздом. Щастя полягає в доброчесній діяльності, а досконале щастя полягає в найкращій діяльності, тобто в спог­ляданні. Спогляданню слід віддавати перевагу перед війною, чи політикою, чи будь-якою практичною діяльністю, бо воно лишає людині дозвілля, а дозвілля необхідне для щастя. Практична чес­нота дає тільки другорядний гатунок щастя, найвище щастя по­лягає в розумових вправах: адже розум більш ніж будь-що інше є суттю людини. Людина не може цілком віддатися споглядан-

ню, але наскільки вона це може, настільки вона причетна до бо­жественного життя. «Діяльність Бога, що є найблаженнішою з усіх можливих, мусить бути споглядальною», 3 усіх людей філософ найбільше подібний до Бога в своїй діяльності, а тому він найщасливіший і найкращий:

«Той, хто вправляє свій разум і розвиває його, очевидно, пе­ребуває в найкращому духовному стані, і він найлюбіший богам. Бо коли боги хоч трохи цікавляться людськими справами, як га­дають люди, то резонно буде, щоб їх тішило те, що їм найближ­че і найрідніше (тобто розум), і щоб вони винагороджували тих, хто любить і шанує його найбільше, дбаючи про речі, дорогі їм, і діючи й справедливо, і шляхетно. А що всі ці властивості найбільшою мірою належать філософові, це очевидна річ. Тому він і найлюбіший богам. А той, хто найлюбіший богам, слід гада­ти, буде і найщасливіший, отже, й на цьому шляху філософ до­сягне більшого щастя, ніж будь-хто інший» (1179^а).

Цей пасаж, власне, є фактично завершенням «Етики»: кілька дальших абзаців стосуються переходу до політики.

Спробуймо тепер вирішити, що нам слід думати про позитивні й негативні риси «Етики». На відміну від багатьох інших пред­метів, трактованих еллінськими філософами, етика відтоді не до­сягла якогось безперечного поступу - в ній нема якихось незапе­речних відкриттів; ніщо в етиці не є пізнаним у науковому ро­зумінні слова. Тому нема підстави вважати будь-яке античне дослідження на цю тему з якогось погляду гіршим від сучасного. Коли Арістотель говорить про астрономію, ми можемо напевне сказати, що він помиляється; та коли він говорить про етику, ми не можемо в такому самому розумінні твердити, ні що він поми­ляється, ні що він має рацію. Загалом кажучи, є троє питань, які ми можемо поставити щодо етики Арістотеля чи будь-якого іншого філософа: 1) Чи вона внутрішньо несуперечлива? 2) Чи вона сумісна з рештою авторових поглядів? 3) Чи вона дає відповіді на етичні проблеми, співзвучні з нашими власними етичними почуттями? Якщо відповідь або на перше, або на друге питання заперечна, то цей філософ припустився якоїсь логічної помилки в своїх побудовах. Та якщо заперечна буде відповідь на третє питання, ми не маємо права сказати, що він помилився; ми маємо тільки право сказати, що він нам не подобається.

Розгляньмо по черзі ці троє питань у зв'язку з етичною те­орією, викладеною в «Нікомаховій етиці».

1) Загалом книжка несуперечлива, хіба що в кількох не дуже важливих моментах. Доктрина, що добро - це щастя і що те ща­стя полягає в успішній діяльності, добре розроблена. Доктрина про те, що кожна чеснота - це щось середнє між двома крайно­щами, хоча й розроблена вельми винахідливо, не така переконли­ва, бо вона не може бути прикладена до інтелектуального спогля-

дання, яке, запевняє Арістотель, є найкращим з усіх видів діяльності. Одначе можна вважати, що доктрина про золоту сере­дину застосовна тільки до практичних чеснот, а не розумових. Можливо, з іншого погляду, становище законодавця трохи дво­значне. Він повинен спонукати дітей і молодих людей до добрих учинків, а це, кінець кінцем, приведе їх до того, що вони по­чнуть знаходити насолоду в чесноті й чинити доброчесно, не по­требуючи спонуки закону. Очевидно, що законодавець може так самісінько спонукати молодь набувати поганих звичок; якщо цьо­го треба уникнути, він повинен володіти всією мудрістю Платоно-вого «опікуна», але якщо цього не уникати, то аргумент, ніби до­брочесне життя приємне, не досягне мети. Одначе ця проблема, можливо, належить більше до політики, ніж до етики.

2) Арістотелева етика в жодному пункті не суперечить його метафізиці. Справді, його метафізичні теорії самі є виявом етич­ного оптимізму. Він вірить у наукову важливість фінальних при­чин, а ця віра пов'язана з іншою: що розвиток всесвіту підпорядкований певній меті. Він вважає, що зміни здебільша ве­дуть до зростання організованості, чи «форми», а доброчесні дії в основі своїй - це ті, котрі сприяють цій тенденції. Це правда, що велика частина його практичної етики не вельми філософська, а є тільки результатом спостережень людського життя; але ця частина його доктрини, хай навіть вона й незалежна від його ме­тафізики, одначе й не суперечить їй.

3) Коли ми почнемо порівнювати Арістотелеві смаки в етиці зі своїми, то насамперед, як уже зазначено, виявимо в них ви­знання нерівності, неприйнятної для почуттів сучасної людини. У нього не тільки нема заперечень проти рабства або проти пану­вання чоловіків і батьків над дружинами й дітьми, але є думка, що все найкраще призначене в принципі для небагатьох - для шляхетних людей і для філософів. Із цього неначе випливає, що більша частина людства - це тільки засіб для витворення неба­гатьох правителів та мудреців. Кант уважав, що мета існування кожної людини — в ній самій, і це можна прийняти як вираз по­глядів, запроваджених християнством. Одначе в позиції Канта є одна логічна спотичка, бо він не вказує засобу досягти вирішення, коли стикаються інтереси двох людей. Коли мета існування кожного - це він сам, то як знайти принцип для ви­значення того, котре з двох має поступитися? Такий принцип має бути пов'язаний скорше з людською громадою, ніж з індивідом. У найширшому розумінні слова це має бути принцип «справедливості». Бентам і утилітаристи тлумачать «справед­ливість» як «рівність»: коли інтереси двох людей стикаються, пра­вильний вибір буде той, котрий породжує найбільшу загальну кількість щастя, незалежно від того, котрому з двох це щастя припаде чи як воно буде поділено між ними двома. Коли краща людина одержує більше ніж гірша, то це тому, що кінець кінцем загальна сума щастя збільшується завдяки винагородженню чесно-

ти й покаранню нечестя, а не в силу категоричної етичної докт­рини, що добрий заслуговує більше, ніж поганий. «Справед­ливість», із цього погляду, полягає в урахуванні лише загальної кількості щастя, без надання переваг якійсь особі чи класові суп­роти інших. Еллінські філософи, в тому числі Платон і Арістотель, мали інакшу концепцію справедливості, і ця кон­цепція здебільша панує й досі. Вони гадали - спочатку на підставах, виснуваних із релігії, - що кожна річ чи особа має свою визначену царину, вийти за межі якої буде "несправед­ливістю". Декотрі люди, силою своєї вдачі та схильностей, мають ширшу царину, ніж інші, і в тому, що їм дістається більший пай щастя, несправедливості нема. Така думка самозрозуміла для Арістотеля, але її коріння в первісній релігії, очевидне для най­давніших філософів, у його творах уже не таке очевидне.

У Арістотеля майже зовсім відсутнє те, що можна назвати до­брозичливістю, чи людинолюбством. Страждання людства, наскільки він їх усвідомлює, не зворушують його; розумом він оцінює їх як зло, але ніщо не свідчить, ніби він через них почу­вав себе нещасним - хіба що йшлося про страждання його друзів.

Взагалі його «Етиці» властива бідність на емоції, якої ми не знаходимо в давніших філософів. Є щось недоречно самовдоволене й благодушне в Арістотелевих розважаннях про людські справи; він наче забуває про все, що пробуджує в людях взаємну палку зацікавленість. Навіть його розповідь про дружбу якась млява. Він нічим не виказує, що йому довелось самому побувати в та­ких ситуаціях, коли дуже важко зберегти душевну рівновагу; всі глибші аспекти морального життя, очевидячки, незнайомі йому. Він, можна сказати, лишає зовсім осторонь усю царину людського досвіду, котра пов'язана з релігією. Все, що він каже, - це те, що може бути корисне добре встаткованим людям без сильних пристрастей, але він нічого не може сказати людині, одержимій богом чи демоном, або тому, кого кричущі знегоди довели до розпачу. З цих причин «Етика», попри свою гучну славу, на мою думку, не має великої цінності.

Дата добавления: 2015-07-08