Знання й сприймання у Платона

Більшість наших сучасників уважає за самозрозуміле, що емпіричне знання залежить від сприймання чи походить із нього. Одначе у Платона, та й у філософів деяких інших шкіл була зовсім інакша теорія, яка полягала в тому, що від чуттів не мо­же походити ніщо гідне назви «знання» і що єдине реальне знан­ня пов'язане з поняттями. З цього погляду «2 + 2 = 4» - це істинне знання, а таке твердження, як «сніг білий», настільки по­вне двозначності й невиразності, що воно не може знайти місце в корпусі філософських істин.

Ця точка зору, можливо, іде аж від Парменіда, але в до­кладній формі філософський світ завдячує її Платонові. В цьому розділі я збираюся розглядати тільки Платонову критику того по­гляду, за яким знання - це те саме, що й сприймання. Ця кри­тика займає всю першу половину «Теетета».

Цей діалог присвячений пошукам визначення того, що таке «знання», але кінчається тим, що доходить тільки негативного висновку: кілька визначень пропоновано й відкинуто, але не за­пропоновано жодного, котре було б визнане задовільним.

Перше з пропонованих визначень і єдине, яке я розглядатиму, викладене Теететом у таких словах:

«Мені здається, ніби той, хто знає, відчуває ту річ, яку знає, тому, наскільки я бачу тепер, знання - це не що інше, як відчування».

Сократ ототожнює цю доктрину з Протагоровою, яка проголошує: «людина є міра всіх речей», тобто будь-яка дана річ «для мене та­ка, якою вона мені здається, а для вас - така, якою вона здається вам". Сократ додає: «Отже, відчування - це завжди сприймання чо­гось такого, що є, і тому воно, як знання, несхибне».

Велика частина подальшого аргументу стосується характеристи­ки сприймання; а коли цю характеристику завершено, вже не­важко довести, що така річ, як сприймання, виявляється, не мо­же бути знанням.

Сократ долучає до Протагорової доктрини Гераклітову - про те, що все безперестану змінюється, тобто «всі речі, про які ми волимо казати «вони є», насправді ще тільки постають». Платон гадає, що це слушне для об'єктів чуттєвих, але не для об'єктів справжнього знання. Одначе в усьому діалозі його позитивні док­трини лишаються на задньому плані.

З Гераклітової доктрини, навіть якщо вона застосовна тільки до об'єктів чуттєвих, та з визначення знання як сприймання випливає, що знати можна тільки те, що посіпає, але не те, що вже є.

Тут виринають деякі цілком елементарні труднощі. Ми

дізнаємося з діалогу, що оскільки 6 більше, ніж 4, і менше, ніж 12, 6 одночасно і велике, і мале. А це суперечність. 1 знов же, Сократ тепер вищий за Теетета, бо той іще недорослий юнак; але за кілька років Сократ стане нижчим, ніж Теетет. Отже, Со­крат водночас і високий, і низький, ідея відносності характери­стик, видно, завдавала труднощів Платонові, як і більшості вели­ких філософів аж до Гегеля включно. А втім, ці труднощі мають небагато спільного з даним аргументом, тому їх можна ігнорувати.

Та вернімось до сприймання: воно розглядається як результат взаємодії між предметом та органом чуття, а, за теорією Геракліта, і те, й те безнастанно змінюється, і обоє вони, змінюючись, змінюють сприйнятий образ. Сократ зауважує, що, коли він здоро­вий, вино йому солодке, а коли хворий - кисле. Тут є зміна в сприймачеві, яка спричинює зміну в сприйнятому образі.

Висуваються деякі заперечення проти вчення Протагора, й де­котрі з них у подальшому спростовуються. Платон наполягає: Протагор мусив би визнати, що свині й павіани теж є мірою всіх речей - адже вони теж сприймають. Ставляться запитання щодо слушності сприймання вві сні і в божевіллі. Висловлено тверджен­ня, що коли Протагор має рацію, то ніхто не знає більше за будь-кого іншого: сам Протагор не тільки так само мудрий, як і боги, але — і це вже поважніше - він не розумніший за будь-якого дурня. І далі: коли судження однієї людини так само слушні, як і судження іншої, то ті люди, котрі вважають, ніби Протагор помилявся, мають право претендувати на те, що вони мають не меншу рацію, ніж він.

Сократ береться знайти відповідь на багато цих заперечень, на якийсь час ставлячи себе на місце Протагора. Щодо сновидь, то сприймані в них образи істинні саме як сприймані образи. Аргу­мент щодо свиней і павіанів просто відкинуто, як вульгарне грубіянство. Що ж до аргументу, ніби, якщо кожна людина є мірою всіх речей, жодна людина не мудріша за будь-кого іншого, Сократ, стаючи на позицію Протагора, знаходить дуже цікаву відповідь, а саме: хоча одне твердження не може бути істиннішим за інше, воно може бути кращим - у тому ро­зумінні, що кращі будуть його наслідки. Це вже провіщає праг­матизм *.

Одначе ця відповідь, хоча Сократ сам придумав її, не задо­вольняє його. Він, наприклад, підкреслює, що коли лікар пе­редрікає перебіг моєї хвороби, то він справді знає про моє май­бутнє більше за мене. І коли люди мають різну гадку про те, які закони слід видати державі, результат показує, що декотрі люди теж більше знали про майбутнє, ніж інші. Тому ми не мо­жемо уникнути висновку, що мудра людина є кращою мірою ре­чей, ніж дурень.

* Можна гадати, що саме цей уступ уперше навіяв Ф.К.С. Шіллерові його за­хоплення Протагором.

Усе це — заперечення проти доктрини, що кожна людина є мірою всіх речей, і тільки непрямим чином вони є заперечення­ми проти доктрини, що «знання» означає «сприймання», оскільки ця доктрина приводить нас до першої. Одначе існує й прямий аргумент - що спогад слід визнавати так само, як і сприймання. Цей аргумент схвалено, і такою мірою пропоноване визначення поліпшено.

Далі починається критика вчення Геракліта. Його спочатку розвинуто до крайнощів у згоді, як ми довідуємося, з практикою його учнів з-поміж здібної ефеської молоді. Будь-яка річ може змінюватися двома способами: або переміщуючись, або змінюючи свої властивості, і доктрина плинності нібито твердить, що все за­вжди змінюється в обох відношеннях*. І не тільки все постійно зазнає деяких якісних змін, але все постійно змінює всі свої якості - отак, дізнаємось ми з діалога, думають розумні люди в Ефесі. З цього випливають досить недоладні наслідки. Ми не мо­жемо сказати: «Оце ось біле», бо якщо воно й було біле, коли ми починали вимовляти цю фразу, то вже не буде біле, коли ми її докінчимо. Ми не можемо мати рацію, кажучи, ніби бачимо якусь річ, бо наше бачення помалу обертається в небачення. Ко­ли все міняється з усіх поглядів, тоді бачення має не більше права називатися баченням, ніж небаченням і взагалі сприймання -називатися сприйманням, а не несприиманням. І коли ми кажемо «сприймання це знання», то можемо так самісінько сказати «сприймання - це незнання».

Врешті наведений вище аргумент зводиться ось до чого: хай навіть усе перебуває в безнастанній зміні, але значення слів по­винне бути сталим — принаймні на якийсь час, бо інакше жодне твердження не може бути визначеним і жодне не може бути слушним радше ніж хибним. Мусить бути бодай щось більш-менш стале, щоб міркування і знання були можливі. Цю тезу, гадаю, слід прийняти. 1 велика частка безнастанної мінливості цілком сумісна з нею.

Далі йде відмова критикувати Парменіда, бо він, мовляв, за­надто великий і славний. Це «шанована й велична постать». «У ньому є якась глибина, наскрізь шляхетна». Він «єдина людина, яку я поважаю над усіх». У цих заувагах Платон демонструє свою любов до статичного всесвіту і відразу до Гераклітової плинності, яку був визнав задля аргументації. Але після цього виразу шаноби він утримується від розвивання Парменідової аль­тернативи Гераклітові.

* Здається, ні Платон, ні завзята ефеська молодь не помітили, що пе­реміщення, за доведеною до крайнощів Гераклітовою доктриною, неможливе. Рух вимагає, щоб дана річ А була спочатку тут, потім там; але, рухаючись, вона має лишатись тією самою річчю. В тій доктрині, що її досліджує Платон, є зміна властивостей і зміна місця, але нема зміни сутності. Щодо цього сучасна квантова фізика заходить далі, ніж найсміливіші учні Геракліта за Платонових часів. Пла­тон вирішив би, що це згуба для науки, але виявилося не так.

Ми дійшли до останнього Платонового аргументу проти ото­тожнення знання зі сприйманням. Він насамперед підкреслює, що ми сприймаємо радше крізь очі й вуха, а не ними, а далі нага­дує, що частина наших знань не пов'язана ні з яким органом чуттів. Ми, наприклад, можемо знати, що звуки й кольори - не те саме, хоча жоден орган не може сприймати і звуки, й кольо­ри. Нема спеціального органу для «буття й небуття, подібності й неподібності, тотожності й відмінності, а також для єдності й чи­сел узагалі». Те саме стосується почесного й ганебного, доброго й поганого. «Дух споглядає деякі речі своїми власними засобами, а інші - з допомогою тілесних здатностей». Ми сприймаємо тверде й м'яке дотиком, але тільки свідомість установлює, що вони існують і що вони протилежні. Тільки свідомість може осягти буття, а ми не можемо осягти істини, поки не осягли буття. З цього випливає, що ми не можемо пізнавати речі самими лише чуттями, бо не можемо завдяки самим лише чуттям знати, що ті речі існують. Тому пізнання полягає в розумових висновках, а не у враженнях, і сприймання - це не пізнання, бо воно «не причет­не до осягання істини, оскільки не причетне до розуміння буття».

Відокремити в цьому аргументі проти ототожнення сприймання з пізнаванням те, що може бути прийняте, від того, що слід відкинути, аж ніяк не легко. В ньому є три переплетені між со­бою тези, які розглядає Платон, а саме:

1) Пізнання є сприймання;

2) Людина - міра всіх речей;

3) Все перебуває в стані мінливості.

1) Перша з них, із якою первісно тільки й пов'язаний аргу­мент, майже не обговорюється сама по собі, за винятком кінцевого уступу, який ми щойно розглянули. А тут доводиться, що порівняння, обізнаність щодо буття, розуміння числа істотні для пізнання, але не можуть бути включені в сприймання, бо во­ни не здійснюються з допомогою-жодного органу чуття. Про це можна сказати різні речі. Почнімо з подібності й неподібності.

Те, що два відтінки кольору, які я саме бачу, подібні чи, можливо, неподібні між собою, - це щось таке, що я, на мою думку, мав би прийняти, власне, не як «сприйнятий образ», а як «судження, виведене зі сприйняття». Сприйнятий образ - це, сказати б, не знання, а тільки щось таке, що відбувається і що належить одною мірою й до світу фізики, й до світу психології. Ми, звичайно, подібно до Платона, думаємо про сприймання, як про певне відношення між суб'єктом сприймання та його об'єктом; ми кажемо: «Я бачу стіл». Але тут «Я» і «стіл» — це логічні конструкції. Суть голої події - просто певні кольорові плями. Вони асоціюються з образами, викликаними дотиком, вони можуть породжувати слова і можуть бути джерелом спогадів. Сприймане як наповнене образами дотику стає «об'єктом», гада­но-фізичним; сприймане як наповнене словами та спогадами стає «сприйняттям», що є частиною «суб'єкту» і вважається духовним.

Сприймане - це просто подія, воно не істинне й не хибне; сприймане як наповнене словами - це судження, здатне бути істинним і хибним. Таке судження я називаю «судженням про сприймання». Теза «пізнання - це сприймання» має бути тлума­чена в значенні «пізнання - це сукупність суджень про сприй­мання». Тільки в такій формі воно граматично здатне бути пра­вильним.

Коли вернутись до подібності й неподібності, цілком можливо, коли я сприймаю два кольори одночасно, що їхня подібність чи неподібність є частиною даного, і про них можна твердити як про судження щодо сприймання. Платонів аргумент, що ми не маємо органу чуття для сприймання подібності й неподібності, ігнорує мозкову кору й містить припущення, що всі органи чуттів мусять бути на поверхні тіла.

Аргумент для включення подібності й неподібності до числа можливих сприйманих даних такий. Припустімо, що ми бачимо два відтінки кольору А і В і що в нас складається судження: «А подібне до В». Далі - припустімо, як Платон, що це судження загалом правильне, а зокрема воно правильне в нашому випадку. Тоді існує відношення подібності між А і В, а не тільки наше судження, яке стверджує цю подібність. Якби це було тільки «на­ше судження, воно було б довільне, нездатне бути ні істинним, ні хибним. Та оскільки воно очевидно здатне бути істинним або хибним, між А й В може існувати подібність, і вона не може бу­ти чимось виключно «духовним». Судження «А подібне до В» істинне (якщо воно істинне) завдяки «фактові», так само як суд­ження «А - червоне» або «А - кругле». Свідомість не більше бе­ре участь у сприйманні подібності, ніж у сприйманні кольору.

Далі я переходжу до існування, на якому Платон особливо на­голошує. У нас, каже він, є думка про звук і колір, яка вклю­чає водночас і те й те, а саме - думка, що вони існують. Існування властиве всьому, і воно належить до речей, які свідомість осягає сама: не осягши існування, неможливо осягти істинність.

Аргумент проти Платона тут цілком відмінний від того, до якого ми вдались у випадку з подібністю й неподібністю. Цей ар­гумент такий: усе, що Платон каже про існування, недоладне граматично, чи радше синтаксично. Цей момент дуже важливий -не тільки у зв'язку з Платоном, а й з іншими проблемами, та­кими, як онтологічний доказ існування Бога.

Коли ви кажете дитині: «Леви існують, а однороги не існують», - ви можете довести своє твердження щодо левів, повівши дитину до зоопарку й сказавши: «Дивись, ото лев». Але ви не додасте: «І тепер ти можеш бачити, що він існує», - якщо тільки ви не філософ. А якщо, будучи філософом, ви таки дода­сте це, то скажете нісенітницю. Сказати «леви існують» означає «на світі є леви», тобто твердження «X є лев» істинне для підхожого X. Але ми не можемо сказати про підхоже X, що во­но

но «існує»; ми можемо тільки прикласти це дієслово до де­скрипції, тобто опису, повного чи неповного. «Лев» — це непов­ний опис, бо він може стосуватися багатьох об'єктів. «Найбіль­ший лев у цьому зоопарку», - це вже повний опис, бо він сто­сується тільки одного об'єкта.

А тепер припустімо, що я дивлюсь на якусь яскраво-червону пляму. Я можу сказати: «Це мій сприйманий образ у дану хви­лину»; можу сказати: «Сприйманий у цю хвилину образ існує»; але я не повинен казати «це існує», бо слово «існує» має якесь значення, тільки коли воно стосується дескрипції, чи то опису, а не якоїсь назви*. Це припускає існування як одну з речей, що їх свідомість знаходить у об'єктах.

Перейдімо до тлумачення чисел. Тут треба розглянути два ду­же різні моменти: з одного боку, твердження арифметики; а з другого — емпіричні твердження переліку. «2 + 2 = 4» - перший тип; «я маю десять пальців» - другий.

Я ладен погодитися з Платоном, що арифметика і взагалі чис­та математика не висновується зі сприймання. Чиста математика складається з тавтологій, аналогічних висловові «люди це люди», але здебільшого складніших. Аби довідатися, що математична теза правильна, нема потреби вивчати світ, досить вивчити значення символів; а символи, коли ми обійдемось без визначень (мета яких - просто скорочення тексту), виявляються просто такими словами, як «або», «ні», «все», «деякі», що не позначають ніяких речей у реальному світі, як, приміром, слово «Сократ». Матема­тичне рівняння - це твердження, що дві групи символів мають однакове значення, і поки ми обмежуємося чистою математикою, це значення мусить бути таким, що його можна зрозуміти, не знаючи нічого такого, що може бути сприйняте. Тому математич­на істина, як твердить Платон, незалежна від сприймання; але це істина «ельми своєрідного гатунку, і вона стосується тільки символів.

Твердження переліку, такі, як «я маю десять пальців», нале­жать до зовсім іншої категорії і, очевидячки, - принаймні частко­во — залежать від сприймання. Ясно, що поняття «палець» виве­дене зі сприймання, але як же поняття «десять»? Отут може зда­тися, що ми зіткнулися зі справжньою універсалією, або пла-тонівською ідеєю. Ми не можемо сказати, що «десять» виведене зі сприймання, бо будь-який сприйнятий образ, що його можна розглядати як десяток якихось певних предметів, можна так самісінько розглядати як щось інше. Припустімо, що я називаю «опальцюванням» усі пальці однієї руки, разом узяті; тоді я можу сказати: «Я маю двоє опальцювань», - і це описує той самий факт сприймання, що перше я описав за допомогою числа «де­сять». Тому в твердженні «я маю десять пальців» сприймання

* Про це дивись у останньому розділі нашої книжки.

відіграє меншу роль, а поняття більшу, ніж у такому твердженні, як «оця річ червона». Одначе тут справа лише в ступені.

Повна відповідь, коли йдеться про твердження, в яких трап­ляється число «десять», буде така: коли ці твердження правильно аналізувати, ми встановимо, що вони не мають складника відповідного слову «десять». Пояснення цього випадку з таким ве­ликим числом, як десять, було б надто складне; тому замінімо це твердження на інше - «я маю дві руки». Це означає:

«Існує а таке і існує b таке, що а й b не тотожні, і хоч би яке було х, «х — це моя рука» слушне тоді й тільки тоді, коли х є а або х є b>.

Тут немає слова «два». Правда, є дві літери а й b, але нам нема потреби знати, що їх саме дві, так само як не треба зна­ти, чи вони чорні, чи білі, чи якого іншого кольору.

Таким чином числа в певному точному розумінні формальні. Факти, які засвідчують різні висловлювання, де твердиться, що різні множини містять кожна по два складники, мають тільки форму спільну, але не зміст. У цьому вони різняться від тверд­жень про статую Свободи, або про Місяць, або про Джорджа Вашінгтона. Такі висловлювання стосуються якоїсь конкретної час­тини простору-часу; саме це спільне в усіх твердженнях, які можна висловити про статую Свободи. Але між усіма твердженнями «є два такі й такі предмети» нема нічого спільного, крім спільної форми. Стосунок символу «два» до змісту висловлювання, в якому він виступає, куди складніший, ніж стосунок символу «червоний» до змісту висловлювання, в якому виступає він. Ми можемо в певному розумінні сказати, що символ «два» не означає нічого, бо коли він міститься в істинному твердженні, в змісті того тве­рдження немає відповідного йому складника. Коли захочемо, то ще можемо сказати, що числа вічні, незмінні і так далі, але тре­ба додати, що вони є логічними вимислами.

Є ще один момент. Щодо звуку й кольору Платон каже, що «разом їх два, а кожне з них одне. Ми вже розглянули два, те­пер треба розглянути одне. Тут є помилка, дуже подібна до тієї, що стосується існування. Предикат «один» не прикладається до ре­чей, він тільки об'єднує класи. Ми можемо сказати: «Земля має одного супутника», але сказати «Місяць один» - це буде синтак­сична помилка. Бо що може означати таке твердження? Ми так само можемо сказати «Місяць не один», бо він має не одну час­тину. Сказати «Земля має одного супутника» означає надати якусь властивість поняттю «супутник Землі», а саме таку вла­стивість:

«Існує с таке, що твердження «х є супутником Землі» істинне тоді й тільки тоді,

коли х є с".

Це астрономічна істина; та коли замість «супутник Землі» підставити «Місяць» або якусь іншу власну назву, результат буде або беззмістовний, або тільки тавтологічний. Тому «один» - це

властивість певного поняття, так само як «десять» - властивість поняття «мої пальці». Але твердити, що «Земля має одного су­путника, а саме Місяць, і тому Місяць один» - це така сама хи­ба, як твердити: «Апостолів було дванадцять; Петро був апосто­лом; тому Петрів було дванадцять», - хоча це буде істиною, ко­ли замість «дванадцять» підставити «білий».

Наведені вище міркування показали, що, хоча існує формаль­ний вид знання, а саме логіка й математика, не виснуваний із сприймання, Платонові аргументи щодо всього іншого знання хибні. Це, звичайно, не доводить, що його висновок хибний; воно тільки доводить, що він не дав переконливої підстави вважати той висновок істинним.

2) Тепер я перейду до Протагорової тези, що людина - міра всіх речей, або, як її тлумачать, що кожна людина є міра всіх речей. Тут істотно обрати рівень, на якому має провадитись обго­ворення. Очевидна річ, що ми повинні насамперед розрізняти сприйманий образ і образ виснуваний. Сприймані образи в кожної людини можуть бути тільки свої власні; про сприймане іншими людьми вона може знати лише те, що виснує зі своїх сприйма­них образів та з почутого й прочитаного. Сприймане сновидами та божевільними, саме в ролі сприйманого, нічим не гірше від сприйманих образів, які виникають у інших людей; єдине запере­чення проти нього - це те, що воно може давати привід до хиб­них висновків, оскільки його зміст незвичайний.

Але як бути з висновками? Чи вони так само особисті й індивідуальні? В певному розумінні, треба визнати, це правда. В те, в що я маю повірити, я мушу повірити, бо воно з якоїсь причини підходить мені. Це правда, що тією причиною може бу­ти твердження когось іншого, але така причина може виявитися цілковито вагомою - наприклад, коли я суддя й вислухую свідка. 1 хай хоч яким послідовником Протагора я був би, розумно буде віддати перевагу гадці якогось рахівника про якісь цифрові дані перед моєю гадкою, бо мені, можливо, вже не раз ставалося та­ке, що хоч спочатку я з ним не погоджувався, та, дослідивши справу уважніше, бачив, що він має рацію. В цьому розумінні я мушу визнати, що інша людина мудріша за мене. Протагорова позиція, правильно інтерпретована, не містить у собі думки, ніби я ніколи не роблю помилок, а тільки думку, що докази моїх по­милок треба подавати мені. Про моє колишнє «я» можна скласти судження, як і про кожну іншу людину. Але все це має переду­мовою, щоб для виснуваного, на противагу сприйманому, було якесь безособове мірило правильності. Коли кожен висновок, що мені його трапилося зробити, так само добрий, як і будь-який інший, тоді розумова анархія, яку Платон виводить із Протагора, справді настане. Тому в даному пункті, дуже важливому, Платон, здається, має рацію. Але емпірик скаже, що сприймання - це критерій правильності висновків з емпіричного матеріалу.

3) Доктрину всесвітньої мінливості Платон шаржував, і важко припустити, що будь-хто будь-коли тримався її в такій крайній формі, якої він їй надає. Припустімо, наприклад, що кольори, які ми бачимо, весь час змінюються. Таке слово, як «червоний», охоплює багато відтінків кольору, і якщо ми кажемо: «Я бачу червоне», нема причини, чому б це не могло лишатись істинним бодай протягом такого часу, який потрібен, щоб вимовити ці сло­ва. Платон одержує свої результати, прикладаючи до процесів постійної зміни такі логічні протиставлення, як сприймання і не-сприймання, знання і незнання. Проте такі протиставлення не­придатні для опису цих процесів. Припустімо, що в туманний день ви спостерігаєте людину, яка йде дорогою в напрямку від вас: вона робиться дедалі невиразніша й невиразніша, і врешті настає мить, коли ви вже певні, що зовсім не бачите її, але перед цією миттю є проміжний період сумніву. Логічні протистав­лення придумані для нашої зручності, але постійна мінливість по­требує кількісної оцінки, можливість якої Платон ігнорує. Тому все, що він каже на цю тему, далеко розминається з ціллю.

Водночас треба визнати, що, якби слова не мали до певної міри сталого значення, обговорення було б неможливе. Тут ізнов же вельми легко вдатись у надмірну категоричність. Значення слів змінюються; візьміть, наприклад, слово «ідея». Тільки завдя­ки інтенсивному процесові освіти ми навчаємося вкладати в це слово значення, більш-менш подібне до того, якого надавав йому Платон. Необхідно, щоб зміни в значенні слів були повільніші за зміни, описувані цими словами; але нема такої необхідності, щоб у значеннях слів не було ніяких змін. Може, це не стосується абстрактних слів логіки й математики, але ці слова, як ми вже бачили, стосуються тільки форми, а не змісту тверджень. Тут ми знову бачимо, що логіка й математика - сфери особливі. Платон під впливом піфагорійців надмірно підпорядкував інші знання ма­тематиці. Він поділяв цю хибу з багатьма найбільшими філософами, та однаково це була хиба.

Дата добавления: 2015-07-08