Арістотелева метафізика

Читаючи будь-якого визначного філософа, але насамперед Арістотеля, треба вивчати його в двох аспектах: у зіставленні з попередниками і в зіставленні з наступниками. У першому ас­пекті Арістотелеві заслуги величезні; у другому - так само вели­чезні його провини. Одначе за його хиби відповідальні більше його наступники, ніж він сам. Він з'явився під кінець творчого періоду в еллінському мисленні, і після його смерті минуло дві тисячі років, перше ніж світ породив бодай одного філософа, яко­го можна вважати більш-менш рівним йому. Під кінець цього до-

вгого періоду його авторитет став майже так само незаперечний, як авторитет Церкви, і зробився поважною перешкодою поступові як науки, так і філософії. З самого початку сімнадцятого сторіччя майже кожен серйозний інтелектуальний крок уперед починався з наскоку на котрусь із Арістотелевих доктрин; у логіці такий стан триває й до сьогодні. Але таке саме лихо було б, якби будь-хто з його попередників (за винятком хіба Демокріта) набув такого авторитету. Аби віддати Арістотелеві належне, треба насамперед забути і його непомірну посмертну славу, і так само надмірний посмертний осуд, до якого вона призвела.

Арістотель народився ймовірно 384 р. до н.е. в Стагірі, у Фракії. Його батько успадкував становище родинного лікаря маке­донського царя. Десь років у вісімнадцять Арістотель прийшов до Афін і став Платоновим учнем; він лишався в Академії близько двадцяти років, аж до Платонової смерті 340-347 р. до н.е. Потім якийсь час подорожував, одружився чи то з сестрою, чи то з не­богою одного тирана на ім'я Гермій. (Ходили плітки, ніби вона була Гермієва дочка чи наложниця, але й одне й друге спросто­вується тим фактом, що Гермій був євнух). 343 р. до н.е. Арістотель став вихователем Александра, тоді тринадцятирічного, і пробув ним, аж доки батько оголосив шістнадцятирічного Алек­сандра дорослим і призначив його правителем на час своєї відсутності. Все, що ми хотіли б знати про взаємини між Арістотелем і Александром, украй непевне, тим більше, що про них зразу почали виникати легенди. Існують листи, які вони пи­сали один одному, але більшість дослідників уважає ті листи підробками. Ті, хто захоплюється обома, вважають, що вихова­тель впливав на вихованця. Гегель гадав, що Александрові успіхи доводять практичну користь від філософії. Щодо цього А.В. Бенн пише: «Це було б нещастя, якби філософія не мала кращих до­казів на свою користь, ніж Александрів характер... Пихатий, за­вжди п'яний, жорстокий, мстивий, вульгарно забобонний, він поєднував у собі вади шотландського верховинського ватага з ша­ленством східного деспота...»*

Я особисто, погоджуючись із Бенном щодо Александрового ха­рактеру, вважаю, одначе, що діяльність Александра була незмірно важлива і незмірно благодійна, бо якби не він, уся спадщина еллінської цивілізації могла б пропасти. Щодо впливу Арістотеля на нього кожному вільно строїти такі здогади, які йому до вподо­би. Я, приміром, вважаю, що ніякого впливу не було. Александр був честолюбний і запальний юнак, що не дуже ладнав із бать­ком і, слід гадати, не мав великої терплячки в навчанні. Арістотель вважав, що жодна держава не повинна мати більш як сто тисяч громадян**, і проповідував теорію золотої середини. Я не можу собі уявити, щоб його учень добачав у ньому щось

* The Greek Philosophers, Vol. I, p. 285.

** Арістотель, «Етика», 1170.

інше, крім нудного старого педанта, якого батько приставив до нього, аби втримувати його від бешкетів. Щоправда, Александр почував певну снобську повагу до афінської культури, але то спільна риса всієї його династії, члени якої прагнули довести, що вони не варвари. Десь такі почуття були в російського аристокра­та дев'ятнадцятого сторіччя до Парижа. Тому цієї риси не можна приписати Арістотелевому впливові. А більш нічого такого, що могло б походити з цього джерела, я в Александрі не бачу.

Більше дивує те, що Александр так мало вплинув на Арістотеля, в чиїх політичних міркуваннях зовсім ігнорувався той факт, що ера міст-держав минулась, бо наставала ера імперій. Я маю підозру, що Арістотель до самого кінця мав його за «отого ледачого й упертого хлопчиська, що ніколи не міг утямити нічого в філософії». Загалом контакт між цими двома великими людьми був такий безплідний, наче вони жили в різних світах.

Від 335 р. і до 323 р. до н.е. (в цьому році помер Александр) Арістотель жив у Афінах. Саме протягом цих дванадцяти років він заснував свою школу й написав більшість своїх творів. Після Александрової смерті афіняни повстали й накинулись на його друзів, серед яких був і Арістотель; його звинуватили в безбож­ності, але, на відміну від Сократа, він утік, щоб уникнути кари. Наступного року (322) він помер.

Арістотель як філософ з багатьох поглядів дуже різниться від усіх своїх попередників. Він перший почав писати, як професор: його трактати систематичні, його міркування поділені на розділи, він професіональний викладач, а не натхненний пророк. Його праця критична, старанна, стримана, без найменшого сліду вакхічного запалу. Орфічні елементи, що є у Платона, в Арістотеля вже пригашені й змішані з великою пайкою тверезого глузду; там, де він платонік, відчувається, що його природний темперамент погамований наукою, яку він здобув. Він не при­страсний і не релігійний у якомусь глибшому розумінні. Помилки його попередників були блискучими помилками юності, що пори­вається до неможливого; його помилки - це помилки старості, яка не може позбутися звичних упереджень. Найкращий він у деталях і в критиці, але зазнає невдач у великих побудовах, бо йому бракує первісної ясності й Прометеєвого вогню.

Нелегко вирішити, з чого слід почати виклад Арістотелевої ме­тафізики, але, можливо, найкраще підходить для цього його кри­тика теорії ідей та його власна альтернативна теорія універсалій — загальних понять. Він висуває проти поняття ідей кілька дуже добрих аргументів, більшість яких можна знайти вже в Платоно-вому «Парменіді». Найсильніший з них - це аргумент «третьої людини»: якщо людина є людиною тому, що вона схожа на ідеальну людину, то мусить бути ще ідеальніша людина, до якої подібні й звичайні люди, й ідеальна людина. Знов же, коли Со-крат водночас і людина, й тварина, то постає питання, чи ідеальна людина є ідеальною твариною; коли так, то мусить бути

стільки ідеальних тварин, скільки є видів тварин. Пояснювати далі нема потреби; Арістотель показує з очевидністю, що, коли декілька індивідів мають спільний предикат, це може бути аж ніяк не через стосунок до чогось іншого, однотипного з ними, але більш ідеального. Це все можна взяти за доведене, але влас­на Арістотелева теорія дуже далека від ясності. Саме через цей брак ясності стала можлива середньовічна суперечка між номіналістами й реалістами.

Арістотелева метафізика — це, грубо говорячи, погляди Плато­на, розбавлені здоровим глуздом. Вона важка, бо Платона й здо­ровий глузд змішати нелегко. Коли пробуєш зрозуміти Арістотеля, то часом думаєш, ніби він виражає банальні погляди людини, не­обізнаної з філософією, а часом - ніби він викладає платонізм за допомогою нового лексикону. Нема рації надміру наголошувати якийсь один уступ, бо цілком можливо, що він буде підправлений або змінений у котромусь із дальших пасажів. Загалом найлег­ший спосіб зрозуміти як його теорію універсалій, так і його те­орію змісту та форми - це викласти спочатку його теорію здоро­вого глузду, що становить половину його поглядів, а потім зва­жити платоністські модифікації, яким він її піддає.

До певної межі теорія загальних понять зовсім нескладна. В мові є власні імена й прикметники. Власні імена прикладаються до «речей» чи «осіб», кожна з яких — єдина річ чи особа, до якої можна прикласти дане ім'я. Сонце, Місяць, Франція, Напо­леон єдині; вони не є множиною прикладів речей, до яких ці імена стосуються. З другого боку, такі слова, як «кіт», «собака», «людина», пристають до багатьох різних об'єктів. Проблема за­гальних понять пов'язана із значенням саме таких слів, а також прикметників - таких, як «біле», «тверде», «кругле» тощо. Він каже: «Під словом «загальне» я розумію дещо такої природи, що воно може стосуватися різних предметів, а під «одиничним» — те, що не може»*.

Те, що позначене власним ім'ям, є «сутність», а те, що по­значене прикметником або назвою цілого класу предметів, таке як «людський» або «людина», називається «загальним поняттям». Сутність - «це», а універсалія - «таке», воно позначає вид речей, а не конкретну окрему річ. Загальне поняття - не сутність, бо воно не «це» (Платонове небесне ліжко було б «це» для тих, хто міг би сприймати його; саме в цьому Арістотель і не згоден з Платоном). «Видається неможливим, - каже Арістотель, — щоб якась загальна назва була назвою сутності. Бо... сутність кожної речі - це те, що властиве тільки їй, що не належить ні до чого іншого; а загальне поняття - спільне, бо загальним поняттям на­зивається щось таке, що належить більш ніж одній речі». Суть справи, таким чином, у тому, що загальне поняття не може існувати само по собі, воно існує тільки в окремих речах.

* Арістотель, «Про тлумачення», 17^а.

Поверхово теорія Арістотеля досить проста. Нехай я сказав: «Існує така річ, як гра в футбол». Більшість людей сприйме це висловлювання як трюїзм. Та якби я почав твердити, що гра в футбол може існувати без футболістів, мені цілком слушно відказали б, що я плету нісенітницю. Так само вважається, що існує така річ, як батьківство, але тільки тому, що існують бать­ки; існує така річ, як солодкість, але тільки тому, що існують солодкі страви; існує червінь, але тільки тому, що існують чер­воні речі, t ця залежність уважається не взаємною: люди, що грають у футбол, існували б і тоді, коли б вони ніколи в футбол не грали; речі, звичайно солодкі, можуть зробитися кислими; а моє обличчя, звичайно червоне, може побліднути, не переставши бути моїм обличчям. Таким шляхом нас підводять до висновку, що існування всього, позна чуваного прикметником, залежить від його причетності до чогось, позначуваного власним ім'ям, але не навпаки. Ось що, на мою думку, мав на увазі Арістотель. Його теорія в цьому пункті, як і в багатьох інших, являє собою пе­дантично виражене упередження здорового глузду.

Але знайти точний виклад цій теорії нелегко. Хоча футбол не міг би існувати без футболістів, він чудово може існувати без то­го чи того футболіста. І хоча людина може існувати, не граючи в футбол, проте вона не може існувати, не роблячи бодай чогось. Якість червінь не може існувати без якоїсь основи, але вона мо­же існувати без тієї чи тієї основи, і так само хоч та основа не може існувати без бодай якоїсь якості, одначе вона може існувати без тієї чи тієї якості. Гадана підстава для розрізнення речей і якостей таким чином виявляється ілюзорною.

Справжня підстава для розрізнення насправді лінгвістична; во­на висновується з синтакси. Існують власні назви, прикметники й відносні слова; ми можемо сказати: «Джон розумний, Джеймс дурний, Джон вищий за Джеймса». Тут «Джон» і «Джеймс» -власні назви, «розумний» і «дурний» - прикметники, а «вищий» — відносне слово. Метафізики ще від часів Арістотеля тлумачили ці синтаксичні відмінності метафізично: Джон і Джеймс - сутності, розум і дурість - загальні поняття, універсали. (Відносні слова ігнорувались або тлумачились хибно). Можливо, якби докласти достатніх зусиль, знайшлись би й метафізичні відмінності, пов'язані з цими синтаксичними відмінностями, та якщо й так, то цього можна досягти тільки в результаті довгого процесу, що включає, між іншим, створення штучної філософської мови. А ця мова не матиме таких власних імен, як «Джон» та «Джеймс», ані таких прикметників, як «розумний» і «дурний»; усі слова зви­чайної мови будуть піддані аналізові й замінені словами менш складного значення. Поки цю важку роботу не виконано, питання про конкретні речі й загальні поняття неможливо обговорювати адекватно. А коли ми досягнемо такого становища, в якому на­решті можна його обговорювати, то побачимо, що обговорюємо зовсім не те питання, яке, на нашу думку, стояло на початку.

Отож коли я не спромігся ясно викласти Арістотелеву теорію універсалій, то це (я так вважаю) тому, що вона неясна самою своєю суттю. Проте порівняно з теорією ідей поступ є, і теорія загальних понять, безперечно, пов'язана зі справжньою й дуже важливою проблемою.

Є ще один термін, який має велику вагу в Арістотеля і в його послідовників-схоластів, а саме термін «єство». Це аж ніяк не синонім загального поняття. Ваше «єство» - це те, «чим ви є за самою своєю природою...» Можна сказати, що це ті з ваших властивостей, які ви не можете втратити, не переставши бути со­бою. Єство мають не тільки одиничні речі, а й види. Визначення виду має полягати в згадці про його єство. Я ще повернусь до концепції єства в зв'язку з Арістотелевою логікою. Поки що я тільки зауважу, що воно видається мені плутаною вигадкою, яку неможливо визначити точніше.

Дальший пункт Арістотелевої метафізики - це розрізняння «форми» й «матерії». (Слід розуміти, що «матерія», яка протиста­виться «формі», - це не та «матерія», котра протиставиться «ду­хові»).

Тут знов основу для Арістотелевої теорії знаходимо в здорово­му глузді, але тут модифікація Платона ще важливіша, ніж у випадку з загальними поняттями. Можна почати з мармурової статуї: тут мармур є матерією, а подоба, надана йому скульпто­ром, — формою. Або, взявши Арістотелів приклад, коли хтось зробить бронзову кулю, то бронза - матерія, а кулястість - фор­ма. Або у випадку спокійного гладенького моря: вода - матерія, а гладкість — форма. Поки що нічого складного.

Далі він каже, що тільки завдяки формі матерія стає якоюсь певною річчю, і це й є сутність речі. Те, що має на увазі Арістотель, видається звичайним здоровим глуздом: кожна «річ» мусить бути чимсь обмежена, ось ці «межі» й становлять її фор­му. Візьмімо, приміром, певний об'єм води: будь-яку частину його можна відокремити від решти, помістивши в якусь посудину, і саме тоді ця частина стає «річчю», та поки вона нічим не відокремлена від решти однорідної маси, вона не є «річчю». Ста­туя є «річчю», і мармур, з якого її зроблено, в певному ро­зумінні не змінився відтоді, як він був частиною брили чи всього масиву в каменярні. Ми, звичайно, не сказали б, що це форма надає речам сутності, але це тому, що в нашій уяві вже закар­бовано атомну гіпотезу. Одначе кожний атом, коли він є «річчю», то це завдяки тому, що він відмежований від інших атомів і таким чином має в певному розумінні «форму».

А зараз перейдімо до ще одного твердження, яке на перший погляд видається складним. Душа, сказано в Арістотеля, є форма тіла. Тут ясно, що «форма» не означає зовнішню подобу. Згодом я ще повернуся до того, в якому розумінні душа є формою тіла; поки що зауважу тільки, що в системі Арістотеля душа - це те, що робить тіло однією річчю, яка має одну мету і ті прикмети,

котрі в нас асоціюються зі словом «організм». Мета ока - бачити, але воно не може бачити, коли відокремлене від тіла. Фактично це не око бачить, а душа.

Таким чином, як видається, «форма» - це те, що надає єдності якійсь частинці матерії, і ця єдність буває звичайно, ко­ли не завжди, телеологічна. Але «форма», як виявляється, не тільки це, а й ще багато більше, і те «більше» дуже складне.

Форма речі, твердить Арістотель, це її єство і первісна сутність. Форми мають сутність, хоча загальні поняття її не ма­ють. Коли хтось робить бронзову кулю, і матерія, і форма вже існують, і вся його робота полягає в тому, щоб їх сполучити; людина не творить форми, так само як вона не творить бронзи. Не все складається з матерії: є речі вічні, і матерії в них нема, опріч тих із них, котрі здатні переміщуватись у просторі. Речі, набуваючи форми, набувають і більшої дійсності; матерія без форми — це тільки можливість.

Такий погляд, що форми - це сутності, котрі існують неза­лежно від матерії, яку вони оформлюють, здається, ставить Арістотеля під удари його власних аргументів, тих самих, котрі він висуває проти Платонових ідей. Форма в нього мислиться як щось зовсім відмінне від загального поняття, але вона має багато його рис. Форма, каже Арістотель, реальніша за матерію; це відгомін єдино реальних ідей Платона. Зміни, які Арістотель вно­сить у Платонову метафізику, як видається, менші, ніж твердить він. Так дивиться на справу Целлер, який із приводу матерії й форми каже*:

«Остаточне пояснення браку ясності в Арістотеля в цьому пи­танні, одначе, слід шукати в тому факті, що, як ми побачимо, він тільки наполовину звільнився від Платонової тенденції суб-стантизувати ідеї. «Форми» для нього, як «Ідеї» для Платона, наділені власним метафізичним буттям, як передумови існування всіх окремих речей. 1 хоч як проникливо Арістотель простежив виростання ідей із досвіду, одначе правда полягає в тому, що ці ідеї, надто там, де вони найбільш віддалені від досвіду та безпо­середнього сприймання, перетворилися врешті з логічного витвору людської думки в безпосереднє зображення надчуттєвого світу і, в цьому розумінні, в об'єкт розумової інтуїції».

Я не бачу, яку відповідь міг би знайти Арістотель на цю кри­тику.

Єдина відповідь, яку я можу собі уявити, полягала б у твер­дженні, що жодні дві речі не можуть мати однакову форму. Як­що хтось зробить дві бронзові кулі (скажімо задля прикладу), то кожна з них має свою власну особливу кулястість, сутнісну й ок-ремішню, яка є тільки прикладом загального поняття «ку-

* Aristotle, Vol. I, p. 204.

лястість», але не тотожна з ним. Я не вважаю, що мова проци­тованих мною уступів цілком підтверджує цю інтерпретацію. Крім того, можна ще заперечити, що окремішня кулястість була б з погляду Арістотеля непізнаванною, бо суть його метафізики в то­му, що речі, в яких форма дедалі більш переважає матерію, ста­ють дедалі більш пізнаванними. Це сумісне з рештою його по­глядів тільки тоді, коли форма може бути втілена в багатьох конкретних речах. Якби йому треба було сказати, що існує стільки форм, які є прикладами кулястості, скільки є кулястих речей, йому довелось би внести в свою філософію вельми ради­кальні зміни. Наприклад, його думка, що форма тотожна зі своїм єством чи сутністю, несумісна з наведеним вище застереженням.

Теорія матерії й форми у Арістотеля пов'язана з розрізненням можливості, чи то потенційності, й дійсності. Чиста матерія ро­зуміється як можливість форми; всі зміни - це те, що ми нази­ваємо «еволюцією», в тому розумінні, що після зміни розглядана річ матиме більше форми, ніж до зміни. Те, що має більше фор­ми, вважається більш «дійсним». Бог - це чиста форма і чиста дійсність; через те в ньому не можуть наставати ніякі зміни. Далі ми побачимо, що ця теорія оптимістична й телеологічна: всесвіт і все в ньому розвивається в щось щораз краще, ніж те, що відбувалося доти.

Поняття потенційності зручне в деяких аспектах, за умови, що ми можемо перевести наші твердження в таку форму, у якій це уявлення відсутнє. «Мармурова брила - це потенційна статуя» означає, що «з брили мармуру відповідними діями виготовляється статуя». Та коли потенційність використовується як поняття фун­даментальне, не зводжуване ні до чого іншого, вона завжди при­ховує плутанину в думках. Те, як використовував її Арістотель, -одне з вразливих місць його системи.

Арістотелева теологія цікава й тісно пов'язана з рештою його метафізики; та, власне, «теологія» - це в нього одна з назв того, що ми взагалі називаємо «метафізикою». (Книжці, відомій нам під цією назвою, дав таку назву не він сам).

Є, твердить Арістотель, три види сутностей: відчутні й ми­нущі, відчутні й неминущі і, нарешті, невідчутні й неминущі. Перший вид включає рослини й тварини, другий - небесні тіла (які, на думку Арістотеля, з усіх можливих змін зазнають тільки переміщення в просторі), до третього належить розумна душа в людині, а також Бог.

Головний аргумент, що промовляє за існування Бога, є Першо­причина: мусить бути щось таке, що розпочинає рух, і це «щось» повинне само бути нерухомим, воно мусить бути вічним, сутністю і дійсністю. Об'єкт жадання і об'єкт думки, твердить Арістотель, породжують таким чином рух, самі лишаючись нерухомими. Так Бог породжує рух тим, що його люблять, тоді як будь-яка інша причина руху діє, будучи й сама в русі (як більярдна куля). Бог — це чиста думка; бо думка - це найкраще з сущого. «Життя та-

кож належить до Бога; бо дійсність думки —це і є життя, а Бог с ця дійсність; і Богова самодостатня дійсність є життя найкраще й вічне. Тому ми кажемо, що Бог - жива істота, вічна, щонайкра­ща, так що життя й тривання безнастанне й вічне належить до Бога, бо це і є Бог» (1072^b).

«Тоді ясно зі сказаного, що існує сутність, яка є вічною, не­порушною і осібною від чуттєвих речей. Уже показано, що ця сутність не може мати величини, але не має частин і є не­подільною... Але показано також, що вона незворушна й незмінна; бо всі інші зміни настають тільки після зміни місця» (1073^а).

Бог не має атрибутів християнського Провидіння, бо якби Він мислив про щось інше, крім досконалого, тобто крім Себе, це ущербило б Його досконалість. «Божественний розум мусить мис­лити тільки про себе (оскільки він є щонайчудовіший з усіх ре­чей), і його мислення - це мислення про мислення» (1074^b). Ми мусимо дійти висновку, що Бог не знає про існування нашого підмісячного світу. Арістотель, як Спіноза, вважає, що люди по­винні любити Бога, але це неможлива річ, щоб Бог любив лю­дей.

Бог не може бути визначений як «непорушний рушій». Навпа­ки, астрономічні міркування приводять до висновку, що існує аж сорок сім або п'ятдесят п'ять непорушних рушіїв (1074^а). їхній стосунок до Бога не з'ясований, а втім, природне тлумачення тут може бути таке, що існує сорок сім чи п'ятдесят п'ять богів. Бо після одного з вищенаведених уступів Арістотель провадить: «Ми не повинні нехтувати питання, чи слід нам вважати, що така сутність одна, чи їх більше», - і зразу переходить до аргументу, який веде до визнання сорока семи чи п'ятдесяти п'ятьох непо­рушних рушіїв.

Концепція непорушного рушія дуже складна. Сучасній свідомості повинно видаватися, що причиною будь-якої зміни му­сить бути якась попередня зміна, а отже, якби всесвіт колись був цілком статичний, він би лишався таким вічно. Аби зрозуміти, що має на увазі Арістотель, треба врахувати те, що він каже про причини. Згідно з ним, є чотири види причин, які назива­ються, відповідно, матеріальна, формальна, дійова й фінальна причини. Візьмімо знов того, хто виготовляє статую. Матеріальна причина статуї - мармур, формальна причина - єство тієї статуї, яку мають виготовити, дійова причина - контакт мармуру з різцем, а фінальна причина - результат, який має на думці скульптор. У сучасній термінології слово «причина» пов'язується тільки з уявленням про дійову причину. Непорушного рушія можна розглядати як фінальну причину: вона вказує на мету зміни, а цією метою є, власне, еволюція до уподібнення з Богом.

Я сказав, що Арістотель не мав глибоко релігійного темпера­менту, але це тільки почасти правда. Можливо, один з аспектів його релігії дається більш-менш вільно інтерпретувати так:

Бог існує вічно, як чиста думка, щастя, цілковите самовира­ження, без жодної нездійсненої мети. Чуттєвий світ, навпаки, не­досконалий, але в ньому є життя, бажання, думка, хай недоско­нала, і прагнення до чогось. Усі живі створіння більшою чи меншою мірою усвідомлюють Бога, і їх спонукає до дії захват перед Богом і любов до нього. Таким чином Бог є фінальна причина будь-якої діяльності. Зміна полягає в наданні форми ма­терії, проте там, де йдеться про чуттєві речі, субстрат матерії лишається завжди. Тільки Бог складається з самої форми без ма­терії. Світ постійно розвивається в напрямі збільшення форми і таким чином поступово уподібнюється до Бога. Але цей процес не може бути завершений, бо матерію неможливо виключити зовсім. Це релігія поступу й еволюції, бо статична досконалість Бога рухає світ уперед тільки через любов, яку обмежені істоти почувають до Нього. Платонів підхід був математичний, Арістотелів - біологічний, і це пояснює різницю в їхніх релігіях.

Одначе це був би однобічний погляд на Арістотелеву релігію; Арістотель також не чужий еллінській любові до статичної до­сконалості та схильності віддавати спогляданню перевагу над дією. Його теорія душі ілюструє цей аспект його філософії.

Чи проповідував Арістотель безсмертя в якійсь формі, чи ні -це завжди було дражливим питанням у коментаторів. Аверроес, яхий вважав, що ні, мав послідовників у християнських країнах; найбільш крайніх із них називали епікурійцями, а Дайте побачив їх у пеклі. Справді, Арістотелева теорія складна й легко дає при­води до непорозумінь. У своїй книжці «Про душу» він розглядає душу як скуту з тілом і висміює піфагорійську доктрину пе­ревтілення (407^ь). Душа, як видно, гине разом з тілом: «З цього безперечно випливає, що душа невіддільна від свого тіла» (413^а); але тут-таки додає: «Або, в усякому разі, якісь частини її невіддільні». Тіло й душа споріднені одне з одним, як матерія й форма: «Душа мусить бути сутністю в розумінні форми ма­теріального тіла, що потенційно має в собі життя. Але сутність це дійсність, і таким чином душа — це дійсність тіла, як викла­дено вище» (412^а). Душа - це «сутність у тому розумінні, яке відповідає формулі визначення єства речі. Це означає, що вона є і єством, і сутністю тіла вище позначеного типу» (тобто наділеного життям) (412^Ь). «Душа - це перший ступінь дійсності природного тіла, що потенційно має в собі життя». Тіло, так описане, це тіло впорядковане (412^а). Питати, чи тіло й душа -це одне ціле, так само безглуздо, як питати, чи віск і форма, надана йому печаткою, є одним цілим (412^b). Саможивлення — це єдина душевна сила, яку мають рослини (413^а). Душа -фінальна причина тіла (414^а).

В цій книзі Арістотель розрізняє «душу» й «дух», ставлячи дух вище за душу і вважаючи його не так тісно прикутим до тіла. Розглянувши стосунок між душею й тілом, він каже: «Із духом справа стоїть інакше; здається, це незалежна сутність, вро-

щена в душу й наділена незнищенністю» (408^b). І знов: «Ми не маємо доказів щодо духу чи здатності мислити; здається, це дуже відмінний вид душі, що різниться з нею так, як різниться вічне з минущим; тільки він здатен існувати відособлено від усіх інших душевних сил. Усі інші частини душі, як випливає очевидно з того, що ми сказали, нездатні до окремішнього існування, хоча можна почути й протилежні твердження» (41З^b). Дух - це та ча­стина нас, яка розуміє математику й філософію; ці два об'єкти його позачасові, і через те його самого теж уважають позачасо­вим. Душа це те, що надає руху тілові і сприймає чуттєві пред­мети; для неї характерні саможивлення, чутливість, мислення й рушійна сила (413^b); але духові властива вища функція мислен­ня, зовсім не дотична до тіла чи до чуттів. Тому дух може бути безсмертним, хоча решта душі не може.

Щоб зрозуміти Арістотелеве вчення про душу, треба згадати, що душа - це «форма» тіла і що просторовий образ - це один із видів «форми». Що є спільного між душею та образом? Я гадаю, спільне те, що і одне, й друге надають єдності якійсь певній кількості матерії. Частина мармурової брили, яка потім стає ста­туєю, поки що не відокремлена ще від решти мармуру; вона ще не «річ» і ще не має ніякої єдності. Після того, як скульптор створив статую, вона набула єдності, яку дістала від своєї зовнішньої подоби зорового образу. Так ось, істотна риса душі, завдяки якій вона є «формою» тіла, - це те, що вона робить тіло органічним цілим, наділеним своєю осібною метою. Окремий орган має свою мету поза собою; око, відокремлене від тіла, не може бачити. Таким чином про тварину чи рослину як ціле можна сказати багато такого, чого не можна сказати про будь-яку її частину. В цьому розумінні організація, чи то форма, на­дає сутнісності, субстанційності. Так ось те, що надає суб­станційності рослині чи тварині, і є тим, що Арістотель називає «душею». Але «дух» це щось відмінне, не так тісно пов'язане з тілом; можливо, це частина душі, але ним наділена тільки не­значна меншість живих створінь (415^а). Дух як свідомість не мо­же бути причиною руху, бо він ніколи не думає, що є здійсненним, і ніколи не каже, чого слід уникати, а до чого прагнути (432^b).

Подібна доктрина, тільки з невеликими змінами в термінології, викладається в «Нікомаховій етиці». В душі є складник розумний і є нерозумний. Нерозумний складник двоїстий: ростовий, що його можна знайти в кожній живій істоті, навіть у рослинах, і жадливий, що є в усіх тварин (1102^b). Життя розумної душі по­лягає в спогляданні, що є цілковитим щастям для людини, хоча й не цілком досяжним. «Таке життя було б для людини занадто високим: адже вона прагне жити так не тому, що є людиною, а тому, що в ній присутнє щось божественне; і оскільки воно вище за нашу складену з частин натуру в цілому, остільки його діяльність вища за те, що є виявом іншого виду чесноти (прак-

тичного виду). Тому якщо розум божественний у порівнянні з людиною, життя в згоді з ним божественне в порівнянні з людсь­ким життям. Та ми не повинні слухатися тих, хто радить нам, яко людям, думати про речі людські, а яко смертним, думати про речі смертні, але повинні, наскільки можливо, добиватися безсмертя й напружувати кожну жилочку, аби жити в згоді з тим найкращим, що є в нас. Навіть хай воно невелике обсягом, та силою й вартістю воно набагато переважає все інше» (1177^b).

З цих уступів складається враження, що індивідуальність - те, що відрізняє одну людину від іншої, - пов'язана з тілом та з нерозумною душею, тоді як розумна душа, чи то дух, - божест­венна й безособова. Одна людина любить устриці, інша - анана­си; це відрізняє їх одну від одної. Та коли вони думають про таблицю множення, між ними різниці нема — якщо тільки вони думають правильно. Нерозумне розділяє нас, розумне об'єднує. Тому безсмертя духу чи розуму - це не особисте безсмертя окре­мих людей, а частка в Божому безсмерті. Не схоже на те, щоб Арістотель вірив у особисте безсмертя в тому розумінні, в якому його проповідували Платон, а потім християнство. Він вірив ли­ше, що, оскільки люди розумні, вони причетні до божественного, тобто до безсмертного. Людині вільно примножувати частку боже­ственного в своїй натурі, і чинити так - це найвища чеснота. Та коли людина досягне в цьому повного успіху, то перестане існувати як окрема особистість. Може, це не єдина можлива інтерпретація Арістотелевих слів, але я гадаю, що вона найпри-родніша.

Дата добавления: 2015-07-08