Платонова утопія

Найважливіший діалог Платона «Держава» складається, зага­лом кажучи, з трьох частин. Перше (майже до кінця книги V) полягає в конструюванні ідеальної держави; це найдавніша з утопій.

Один із висновків, до яких дійшов у цій частині Платон, по­лягає в тому, що правителі мають бути філософами. Книги VI і VII присвячені визначенню слова «філософ». Це обговорення й становить другу частину.

Третя частина обговорює різні з уже наявних устроїв та їхні переваги й вади.

Формальна мета «Держави» - визначити уявлення «справед­ливість». Але вже на початку книги встановлено, що, оскільки все легше добачити в великому, ніж у малому, краще буде з'ясу­вати, що таке справедлива держава, ніж що таке справедлива людина. А оскільки справедливість повинна бути серед атрибутів найкращої держави, яку лишень можна собі уявити, то слід спер­шу окреслити таку державу, а вже потім вирішувати, яку з її чеснот слід називати «справедливістю».

Опишімо спочатку Платонову утопію в загальних рисах і розг­ляньмо питання, що постають під час цього опису.

Платон починає з того, що вирішує поділити всіх громадян на три класи: простолюд, воїнів і опікунів. Тільки цим останнім слід мати політичну владу. їх повинно бути значно менше, ніж людей решти двох класів. На початку їх, очевидно, має добирати зако­нодавець; потім їхні посади мають бути спадковими, але у винят­кових випадках обдарована дитина може бути взята в опікуни з котрогось із нижчих класів, і навпаки, ті з-поміж дітей опікунів, котрі вже в ранньому чи юнацькому віці не задовольняють ви­мог, мають бути переведені до нижчих класів.

Головна проблема, на Платонову думку, — як забезпечити, щоб опікуни держались настанов законодавця. Для цього він про­понує різні заходи - виховного, економічного, біологічного й релігійного характеру. Не завжди ясно, чи ці заходи мають за­стосовуватися до інших суспільних класів, хоч і ясно, що декотрі з них стосуються і воїнів, але загалом Платон зацікавлений тільки опікунами, що мають бути класом осібним, як єзуїти ко­лись у Парагваї, або все духівництво в католицьких країнах до 1870 року, або комуністи в сьогоднішньому СРСР*.

Насамперед треба розглянути виховання. Воно поділене на дві частини - музику й гімнастику. І те, й друге мають у Платона ширше значення, ніж у нашій нинішній мові: «музика» означає все, що належить до царства муз, а «гімнастика» - все, що сто-

* Писано в 1940-і роки. (Прим, перекл.)

сується фізичного розвитку та вправності. «Музика» — щось май­же таке широке, як те, що ми називаємо «культурою», а «гімнастика» - навіть ширше, ніж те, що ми називаємо «спор­том».

Культура має призначення зробити людей шляхетними, чи то джентльменами, - це слово стало таким популярним у Англії ве­ликою мірою саме завдяки Платонові. Афіни в його дні були, з одного боку, аналогом Англії дев'ятнадцятого сторіччя: і там, і там існувала аристократія, що тішилася багатством та престижем у суспільстві, але не мала монополії на політичну владу, і в обох випадках аристократія мусила здобувати собі якомога більше тієї влади належним поводженням. Правда, в Платоновій утопії аристократія владарює безконтрольно.

Поважність, зовнішня пристойність і сміливість - головно ці якості мають культивуватись вихованням. З дуже раннього віку література, до якої молодь має доступ, і музика, яку їй дозво­ляється слухати, повинні піддаватися суворій цензурі. Матері й няньки повинні розповідати дітям тільки канонізовані казки. Го-мера й Гесіода не слід дозволяти з багатьох причин. По-перше, в їхньому змалюванні боги поводяться часом негарно, і це є пога­ним прикладом, а молодь треба навчати, що від богів не може походити щось погане, адже бог - творець не всіх речей, а тільки добрих. По-друге, в Гомера й Гесіода є речі, розраховані на те, щоб навіяти читачам страх перед смертю, тоді як у вихо­ванні все слід робити так, аби молоді люди прагнули загинути в бою. Слід навчати наших юнаків, щоб вони вважали рабство гіршим за смерть, і тому їм не годиться читати про добрих лю­дей, які плачуть і ридають, навіть над загиблими друзями. По-третє, пристойність вимагає ніколи не сміятися гучно, а тим ча­сом Гомер говорить про «невмовчний регіт серед блаженних богів». Як же вчителеві докоряти учням за веселощі, коли вони можуть навести йому цей уступ? По-четверте, в Гомера є сторінки, на яких вихваляються пишні бенкети, й інші, що опи­сують жадливість богів; такі сторінки відучують від здержливості. (Настоятель Індж, ревний платонік, заперечував проти такого рядка у відомому гімні: «Гучні тріумфу крики, бенкетників пісні», -який змальовує небесне блаженство). Далі, не повинно бути роз­повідей, у яких негідникам щастить, а путящі люди нещасливі, бо моральний вплив таких розповідей на вразливі душі може бу­ти згубним. З усіх цих міркувань поетів треба засудити.

Далі Платон переходить до цікавого аргументу проти драми. Добрій людині, каже він, не захочеться грати роль поганої люди­ни, а в більшості драм є персонажі-лиходії, і тому драматургові та акторові, що грає роль негідника, доводиться наслідувати лю­дей, винних у всіляких злочинах. Не годиться, щоб кращі люди імітували не тільки злочинців, а й жінок, рабів і взагалі людей, гірших за них. (У Греції, як і в єлизаветинській Англії, жіночі ролі в театрі виконували чоловіки). Тому п'єси, коли їх узагалі

дозволяти, не повинні мати ніяких персонажів, крім бездоганних героїв-чоловіків доброго роду. Неможливість цього така очевидна, що Платон вирішує повиганяти всіх діячів театру з міста:

«Коли хто з цих пантомімістів, таких розумних, що вони мо­жуть передражнити будь-що, прийде до вас і запропонує показати зі сцени себе самого й свою поезію, ми впадемо перед ним і по­клонимось йому як приємному, святому, чудесному чоловікові, але скажемо йому, що в нашій державі таким, як він, жити не дозволено, бо закон цього не допускає. Отож, умастивши його миррою й надівши йому на голову вінок із вовни, ми випровади­мо його до іншого міста».

Перейдімо до цензури в музиці (в сучасному значенні цього слова). Лідійський та іонійський лад слід заборонити, бо перший виражає смуток, а другий - розслаблений. Тільки дорійський (для відваги) та фрігійський (для стриманості) лад можна допустити. Дозволені ритми повинні бути прості, вони мають виражати жит­тя мужнє і гармонійне.

Вправляння тіла повинне бути дуже напруженим. Рибу та м'ясо слід їсти тільки печеними на рожні, без ніяких підлив та присмак. Люди, зрощені в такому режимі, каже Платон, не по­требуватимуть лікарів.

До певного віку молоді не слід бачити нічого бридкого га не­честивого. Але в підхожий час її слід піддавати «спокусі», як у подобі страхіть, що не повинні залякати, так і у вигляді брудних насолод, що не повинні розбестити волю. Тільки після того, як юнаки витримають цей іспит, їх можна визнати гідними станови­ща опікуна.

Молодим хлопцям, іще недорослим, слід бачити війну, але са­мим не брати в ній участі.

В господарському житті Платон пропонує цілковитий комунізм для опікунів, та й, на мою думку, для воїнів, хоча це річ не зовсім ясна. Опікунам треба мати невеликі будинки й просту їжу; вони повинні жити ніби у військовому таборі, їсти разом, по загонах, і не мати ніякої власності, крім найнеобхідніших речей. Золото й срібло слід заборонити. Хоч опікуни не житимуть в розкошах, але не матимуть ніякої причини не бути щасливими; а втім, призначення міста - це добро для всіх, а не для одного якогось суспільного класу. Як багатство, так і вбозтво шкідливі, і в Платоновому місті не буде ні того, ні того. Є в нього один цікавий аргумент на користь війни: оскільки місто не прагнутиме паю у воєнній здобичі, йому легко буде знаходити союзників.

З удаваною нехіттю Платонів Сократ поширює свій комунізм на родину. У друзів, каже він, усе повинне бути спільне, в тому числі жінки й діти. Він визнає, що це створюватиме труднощі, але не вважає їх нездоланними. Насамперед - дівчат слід вихову­вати так само, як хлопців, разом з ними навчати музики,

гімнастики і воєнного мистецтва. Жінкам слід надати цілковитої рівноправності з чоловіками геть в усьому. «Те виховання, що робить із чоловіка доброго опікуна, зробить і добру опікунку з жінки; бо первісна природа в них однакова». Нема сумніву, що між чоловіками й жінками є відмінність, але політики вона нітрохи не стосується. Декотрі жінки мають натуру філософську, вони придатні на опікунок; декотрі - войовничі, і з них можуть вийти добрі вояки.

Законодавець, добравши опікунів - почасти чоловіків, почасти жінок, - має розпорядитися, щоб вони мали спільне житло і ра­зом харчувались. Одруження й подружнє життя буде радикально реформоване*. Під час певних свят юнаків і дівчат у такому числі, яке потрібне для підтримання сталої чисельності населення, зводитимуть у пари жеребкуванням: тобто їх привчать вірити в це, але насправді правителі міста маніпулюватимуть жеребками на засадах євгеніки. Вони влаштовуватимуть усе так, щоб найу-датніші чоловіки зачинали найбільше дітей. Усіх дітей мають за­бирати в батька-матері зразу після народження і якомога дбати про те, щоб ніхто з батьків та матерів не знав, котра саме дити­на їхня, а жодна дитина щоб не знала, хто її батько та мати. Дітей-калік та дітей невдатних батьків чи матерів «відноситимуть у якесь таємниче невідоме місце, де їм і слід бути». Дітей, на­роджених від любовних зв'язків, не санкціонованих державою, слід уважати незаконними. Жінки мають ставати матерями у віці від двадцяти до сорока років, чоловіки батьками - від двадцяти п'яти до п'ятдесяти п'яти. Поза цими віковими межами статеві зв'язки мають бути вільними, але переривання вагітності або дітовбивство - обов'язкові. Щодо «шлюбів», улаштовуваних держа­вою, думки їхніх учасників не питатимуть, їх повинна надихати думка про обов'язок перед державою, а не якісь із тих звичай­них почуттів, що їх так любили славити вигнані тепер поети.

Оскільки жодна людина не знає, хто її рідні батько й мати, во­на повинна називати «батьком» кожного, хто за віком міг би бути їй батьком, і це стосується й «матері», «брата», «сестри». (Такі речі трапляються в деяких дикунських племенах, і це звичайно пантели-чило місіонерів). Подружніх зв'язків між «батьком» і «дочкою» або між «матір'ю» й «сином» бути не повинно; загалом, хоча й не категорично, й зв'язків між «братом» і «сестрою» слід уникати. (Якби Платон краще обміркував це, він би зрозумів, що заборо­няє будь-які подружні зв'язки, крім тих зв'язків між «братом» і «сестрою», що їх він допускає як рідкісні винятки).

Припускалося, що почуття, пов'язувані тепер зі словами «бать­ко», «мати», «син», «дочка», збережуться й при новітніх Платоно-вих порядках; юнак, наприклад, не вдарить старого чоловіка -адже так він може вдарити рідного батька.

* «Ці жінки будуть, без винятку, спільними дружинами цих чоловіків, і жоден не матиме своєї власної дружини».

Мета всього цього, звичайно, в тому, щоб звести до мінімуму власницькі почуття і таким чином усунути перешкоди на шляху до панування громадського духу, а також до вдоволеності життям без приватної власності. Загалом такі самі міркування привели до безшлюбності духівництва*.

Перейдімо до теологічного аспекту цієї системи. Я маю на увазі не загальновизнаних еллінських богів, а певні міфи, які ма­ла насаджувати влада. Платон недвозначно твердить, що брехня є прерогативою влади, як призначення ліків є прерогативою лікаря. Влада, як ми вже бачили, має дурити людей, удаючи, ніби влаштовує шлюби жеребкуванням, але це питання не релігійне.

Повинна бути «одна царствена брехня», яка, сподівається Пла­тон, можливо, введе в оману й самих правителів, але решту гро­мадян ошукає напевне. Ця «брехня» розроблена в істотних подро­бицях. Найголовніша її частина — це догмат, що Бог створив лю­дей трьох гатунків: найкращих - із золота, трохи гірших - зі срібла, а звичайне бидло - з бронзи та заліза. Зроблені з золота люди годяться для ролі опікунів, зі срібла - мають бути воїнами, решта повинна працювати руками. Звичайно - але аж ніяк не завжди — діти мають належати до того самого класу, що й бать­ко та мати; коли ж вони не належать до нього, їх треба відповідно або просувати вище, або переводити вниз. Платон га­дає, що сучасне покоління важко буде примусити до віри в цей міф, але наступне і всі дальші можна виховувати так, щоб вони не мали щодо цього сумнівів.

Платон мав рацію, гадаючи, що віра в цей міф може бути прищеплена протягом двох поколінь. Японців з 1868 р. навчили, що мікадо веде свій рід від сонячної богині і що Японія створена раніше, ніж решта світу. Будь-який університетський професор, що, хай навіть у чисто науковій праці, висловить сумнів у цих догматах, буде звільнений за антияпонську діяльність. Чого Пла­тон, як видно, не розуміє, так це того, що примусове прийняття таких міфів несумісне з філософією і потребує такого виховання, яке притуплює інтелект.

Визначення «справедливості», яка є нібито головною метою всього обговорення, дане в IV книзі. Справедливість, як нам ска­зано, полягає в тому, щоб кожен держався свого діла й не стромляв носа в чуже: місто буде справедливе, або праведне, ко­ли торговець, чорнороб, опікун - кожен робитиме своє діло, не втручаючись у справи інших верств людності.

Те, що кожен має держатися свого діла, - правило, безпереч­но, чудове, але воно навряд чи відповідає тому, що сьогодні при­родним чином назвали б «справедливістю». Ми перекладаємо так грецьке слово, що виражало уявлення, дуже важливе в мисленні греків, але ми не маємо для нього точного відповідника. Варто пригадати те, що сказав Анаксімандр: «У ту подобу, з якої всі

* Див. Henry С. Lee, A History of Sacerdotal Celibacy.

речі постають, вони й поринають, як їм судилося, бо вони відшкодовують і задовольняють одне одного за їхню несправед­ливість у призначений час».

Перше ніж зародилась філософія, у греків була теорія чи рад­ше відчування всесвіту, яке можна назвати релігійним чи етич­ним. Згідно з цією теорією, кожна людина і кожна річ мають своє визначене місце і визначену функцію. Це не залежить від Зевса, бо Зевс і сам підлягає тому самому законові, що править іншими. Теорія ця пов'язана з уявленням про долю або не­обхідність. Особливо застосовна вона до небесних тіл. Та де є снага, там є й прагнення переступити встановлені межі; це по­роджує боротьбу. Якийсь нібито безособовий надолімпійський за­кон карає зневагу до законів і відновлює вічний порядок, який хотів порушити напасник. Усе це світовідчуття, спочатку навряд чи свідоме, перейшло й у філософію: його можна знайти як у космологіях боротьби - таких, як Гераклітова й Емпедоклова, — так і в моністичних доктринах, як Парменідова. Це джерело віри як у природний, так і в людський закон, і цей погляд явно є основою Платонової концепції справедливості.

Слово «справедливість» у тому значенні, як воно вживається в правосудді, ближче до Платонової концепції, ніж те його значен­ня, що використовується в політичних розважаннях. Під впливом демократичної теорії ми стали поєднувати справедливість із рівністю, але для Платона вона такого значення не має. «Спра­ведливість» у тому розумінні, в якому вона майже ототожнюється з законом, пов'язана головно з правами власності, які не мають нічого спільного з рівністю. Перше запропоноване визначення «справедливості», на початку «Держави», таке: справедливість по­лягає в сплачуванні боргів. Це визначення трохи далі відкинуте як неадекватне, але щось від нього залишається до кінця.

У Платоновому визначенні треба підкреслити кілька моментів. По-перше - воно допускає нерівність у владі й привілеях, не на­зиваючи таку нерівність несправедливою. Опікунам припадає вся влада, бо вони наймудріші члени громади, а несправедливість, за Платоновим визначенням, виникла б тільки тоді, коли б у інших суспільних верствах були люди мудріші за декого з опікунів. Ось чому Платон передбачає просування громадян вище й нижче, хо­ча й гадає, що подвійна перевага походження та виховання здебільшого підноситиме дітей опікунів над дітьми інших людей. Якби існувала більш точна наука про врядування та більша певність, що люди виконуватимуть її приписи, на користь Плато­нової системи можна було б сказати багато. Адже ніхто не вва­жає несправедливістю те, що до футбольної команди добирають найкращих гравців, хоч вони завдяки цьому підносяться багато вище над іншими. Якби футбол провадився так само демократич­но, як урядування в Афінах, то студентів набирали б до університетської команди жеребкуванням. Але в справах урядуван­ня важко визначити більш умілого і вже зовсім важко мати

певність, що політик користатиметься своїм умінням на добро всій громаді, а не собі самому, чи своєму класові, чи своїй партії, чи своїм одновірцям.

Другий момент - це те, що Платонове визначення «справедли­вості» має за передумову наявність держави, влаштованої або в традиційному дусі, або ж, як його держава, з загальною метою здійснити якийсь етичний ідеал. Справедливість, каже Платон, полягає в тому, щоб кожен робив своє діло. Але в чому полягає діло кожного? У державі, яка, подібно до стародавнього Єгипту або царства інків, лишається незмінною з покоління до по­коління, діло кожного - це діло його батька, і ніяких проблем не виникає. Але в Платоновій державі ніхто не має законного бать­ка. Отже, його діло мусять визначати або його особисті смаки, або оцінка державою його придатності. Платон, очевидячки, пра­гне саме цього другого. Але деякі види діла, хоча й вимагають великого вміння, шкідливі; Платон дивиться так на поезію, а я -на те діло, що йому присвятив себе Наполеон. Тому істотною функцією уряду є визначення того, в чому полягає діло кожної людини. Хоча всі правителі мають бути філософами, одначе ніяких новацій не повинно бути, тобто філософи — це повік-віків тільки ті люди, котрі розуміють Платона і згодні з ним.

Коли ми спитаємо: «Чого ж досягне Платонова держава?» -відповідь буде досить пласка. Вона досягне успіху у війнах проти держав, більш-менш рівних їй чисельністю населення, і забезпе­чить достаток якійсь невеликій кількості людей. Через свою зако­стенілість вона майже напевне не витворить ніякої науки чи мис­тецтва - у цьому аспекті, як і в інших, вона буде схожа на Спарту. Попри всі гарні слова, буде досягнене тільки вміння вою­вати та сите життя. Платон пережив голод і поразку Афін; мо­же, підсвідомо він уважав, що уникнення цих нещасть - найкра­ще, що може здійснити система врядування.

Будь-яка утопія, задумана поважно, очевидно мусить утілити в собі ідеали свого творця. Розміркуймо поки що, який зміст може­мо ми вкладати в слово «ідеал». Насамперед - ідеалів прагнуть ті, хто вірить у них, але їх прагнуть зовсім не так, як людина прагне особистих вигод - скажімо, їжі та даху над головою. Різниця між «ідеалом» та звичайним об'єктом жадання полягає в тому, що перший - безособовий, це шось таке, що (бодай зовні) не має безпосереднього стосунку до «я» тієї людини, яка відчуває це жадання, а тому, теоретично, воно здатне бути жада­ним для кожного. Таким чином «ідеал» можна визначити як щось жадане не егоцентрично, таке, що людина, котра його праг­не, хотіла б, щоб його прагнули і всі. Я можу прагнути, щоб усі мали вдосталь їжі, щоб кожен ставився зичливо до всіх інших і так далі, і коли я прaну чогось такого, мені хочеться, щоб і всі прагнули його. Таким чином я можу побудувати щось схоже на безособову етику, хоча насправді воно спиратиметься на особисту основу моїх власних жадань: адже моє жадання лишається моїм,

навіть коли об'єкт не має стосунку до мене. Наприклад, одна людина може жадати, щоб усі розуміли науку, а інша - щоб усі цінували мистецтво; саме особисті відмінності між ними обома породжують цю різницю в їхніх жаданнях.

Особистий елемент стає очевидним, як тільки виникає незгода. Припустімо, хтось каже: «Ви даремно жадаєте, щоб усі люди бу­ли щасливі; вам би слід жадати, щоб щасливі були тільки німці, а інші хай будуть нещасні». Тут слово «слід» може бути сприй­няте в тому значенні, що така людина хоче, аби я жадав саме цього. Я можу заперечити, що, оскільки сам я не німець, для мене психологічно неможливо жадати, щоб усі не-німці були не­щасні; проте ця відповідь видається недостатньою.

Ізнов же, може бути конфлікт і між чисто безособовими ідеалами. Герой Ніцше зовсім не схожий на християнського свя­того, проте і той, і другий викликають безособовий, некорисли­вий захват: один - у ніцшеанців, другий - у християн. Як же нам зробити вибір між ними, коли не при допомозі своїх власних жадань? Отож, коли нема інших засобів, етичний конфлікт може бути розв'язаний тільки емоційними закликами або насильством, у крайньому разі - війною. В проблемах фактів ми можемо звер­татись до науки та наукових методів спостереження, але для вирішальних проблем етики, очевидно, нема нічого аналогічного. Отож, коли воно справді так, етичні незгоди виливаються в бо­ротьбу за владу, в тому числі - владу пропаганди.

Ця точка зору в грубій формі викладена в першій книзі «Де­ржави» устами Тразімаха, що, як майже всі постаті в Платоно-вих діалогах, був реальною особою. Він був софіст із Халкедона, уславлений навчитель риторики. Він став персонажем першої ко­медії Арістофана в 427 р. до н.е. Після того як Сократ певний час по-дружньому подискутував про справедливість із старим чо­ловіком на ймення Кефал та зі старшими Платоновими братами Главконом і Адімантом, Тразімах, що слухав дедалі нетерп­лячіше, втручається в розмову, гнівно протестуючи проти таких дитинячих нісенітниць. Він настійливо проголошує, що «справед­ливість - це не що інше, як інтереси дужчого».

Цю точку зору Сократ спростовує софізмами, не повстаючи проти неї безсторонньо. Вона ставить фундаментальне питання етики й політики, а саме: чи є якесь мірило «доброго» й «пога­ного», опріч того, чого хоче людина, яка вживає ці слова? Коли такого мірила нема, то багато висновків Тразімаха неуникненні. Та як ми можемо сказати, що воно є?

Щодо цього релігія має, на перший погляд, дуже легку відповідь. Що добре, а що погане, визначає Бог, і добра людина - це та, чия воля перебуває в гармонії зволею Бога. Але ця відповідь не зовсім ортодоксальна. Теологи кажуть, шо Бог добрий, а це означає, що існує мірило доброти, незалежне від волі Бога. Таким чином ми мусимо зіткнутися віч-на-віч з питанням:чи є обєктивна істина або неістинність у такому твердженні, як

«насолода є добро», в тому самому розумінні, що в твердженні «сніг — білий»?

Щоб відповісти на це запитання, необхідна була б дуже довга дискусія. Дехто, може, гадає, ніби для практичних потреб ми мо­жемо обминути вихідну тезу й сказати: «Я не знаю, що мають означати слова «об'єктивна істина», але я вважатиму якесь твер­дження істинним, коли всі чи принаймні практично всі з тих, хто досліджував це твердження, визнали його таким». У цьому розумінні істиною є те, що сніг білий, що Цезаря вбито, що вода складається з кисню й водню і так далі. Тоді ми зіткнемося з питанням про факт: чи є такі загальновизнані твердження і в етиці? Якщо вони є, їх можна зробити основою як для правил особистої поведінки, так і для теорії політики. Якщо їх нема, то на практиці, хай там яка буде філософська істина, нас примусять боротись або силою, або пропагандою, або й тим, і тим, щоразу, коли між впливовими угрупованнями виникне непримиренний етичний конфлікт.

Для Платона ця проблема в реальності не існує. Хоча драма­тичне чуття змушує його переконливо викладати Тразімахову по­зицію, він зовсім не усвідомлює її сили й дозволяє собі бути вкрай несумлінним у її спростуванні. Платон переконаний, що «Добро» існує і що його природу можна визначити. Коли люди не погоджуються щодо того, що добре, а що ні, то принаймні один із них припускається помилки в мисленні, так само як тоді, коли незгода має наукову природу й стосується якихось фактів.

Різниця між Платоном і Тразімахом дуже важлива, але історик філософії має тільки визначити її, а не розв'язувати. Платон гадає, ніби він може довести, що його ідеал держави до­брий; демократ, що визнає об'єктивність етики, гадає, ніби він може довести, що Платонова держава погана; але будь-хто, згод­ний із Тразімахом, скаже: «Тут нема проблеми доведення чи спростування; єдина проблема - чи вам до вподоби такий тип де­ржави, якого прагне Платон. Коли до вподоби, ця держава добра для вас; коли ні - погана. Коли він багатьом до вподоби, а ба­гатьом не до вподоби, вирішення може бути досягнене не розу­мом, а тільки силою - відвертою чи прихованою». Це одна з тем філософії, досі ще не розв'язаних: з обох боків є люди, що за­слуговують на повагу. Але дуже довго думка, яку обстоював Платон, майже не піддавалась сумнівам.

Далі треба зауважити, що погляд, який висуває на роль об'єктивного мірила загальну згоду, підказує висновки, з якими мало хто погодиться. Що нам слід казати про новаторів у науці -таких, як Галілей, - котрі обстоюють думку, яку спочатку прий­мають одиниці, але врешті з нею погоджуються майже всі? Вони обстоюють її за допомогою доказів, а не емоційними закликами, чи державною пропагандою, чи використанням сили. Це потребує критерія інакшого, ніж загальна думка. В питаннях етики щось подібне маємо у випадку великих віровчителів. Христос навчав,

що нема гріха в зриванні колосків у суботу, але є гріх у тому, щоб ненавидіти своїх ворогів. Такі етичні новації очевидно потре­бують якогось іншого мірила, ніж думка більшості, але тим мірилом, хай би яке воно було, не є об'єктивний факт, як у на­уковій проблемі. Це проблема дуже складна, і я не берусь розв'язати її. Поки що вдовольнімося тим, що ми її відзначили.

Держава Платона на відміну від новітніх утопій була, можли­во, придумана з наміром справді заснувати її. Це річ зовсім не така фантастична чи неможлива, як уявляється нам. Декотрі з її елементів, у тому числі й такі, що можуть видатися нам зовсім нездійсненними, були насправді реалізовані в Спарті. Установити правління філософів пробував ще Піфагор, а в Платонові часи піфагорієць Архіт мав політичний вплив у Тарасі (нинішнє Та-ранто), коли Платон відвідав Сіцілію та Південну Італію. То бу­ла звичайна практика в грецьких містах - наймати мудреця, щоб склав їм закони. Солон зробив це для Афін, а Протагор - для Турії. Колонії в ті дні були зовсім вільні від контролю з боку міст-метрополій, і для загону платоніків було б цілком реально заснувати державу Платона на іспанському чи галльському узбе­режжі. Та Платонові не пощастило: нагода привела його до Сіракуз, великого торговельного міста, обтяженого безнадійними війнами з Карфагеном; у такій атмосфері жоден філософ багато не досяг би. В наступному поколінні піднесення Македонії зроби­ло пережитком усі малі державки і обернуло в ніщо всі політичні експерименти в мініатюрі.

Дата добавления: 2015-07-08