Платонова теорія безсмертя

Діалог, названий ім'ям Федона, цікавий із кількох поглядів. Він має за мету описати останні хвилини Сократового життя -що саме говорив Сократ безпосередню перед тим, як випити ци­куту, і зразу по тому, поки він не втратив свідомості. Тут відображено Платонів ідеал людини водночас мудрої, доброї най­вищою мірою і зовсім позбавленої страху перед смертю. Сократ перед обличчям смерті, як його зображує Платон, це етичний взірець людини — як у стародавні, так і в новітні часи.

Чим була для християн євангельська розповідь про Христові страсті й розп'яття, тим був «Федон» для поган та вільнодумних філософів*. Але незворушність Сократа в його останню годину пов'язана з його вірою в безсмертя, і «Федон» важливий тим, що він оповідає не тільки про смерть мученика, а й про багато док­трин, які згодом стали християнськими. Теологія святого Павла та отців церкви великою мірою виснувана з «Федона» - прямо чи непрямо, і її навряд чи можна зрозуміти, ігноруючи Платона. Один з більш ранніх діалогів, «Крітон», оповідає, як дехто з друзів та учнів Сократа уклав план, за яким міг утекти до Фес-салії. Мабуть, афінська влада була б радісінька, якби він утік, і можна гадати, що пропонований план цілком міг бути здійснений. Та Сократ не захотів про це й слухати. Він твердив, що його засудив законний суд, тож було б хибою чинити щось незаконне, аби уникнути кари. Він перший проголосив принцип, який ми пов'язуємо з Проповіддю на горі: «не відплачуйте злом за зло нікому, хоч би якого зла ми зазнали від нього». Потім він уяв­ляє, ніби провадить діалог з афінськими законами, в якому вони підкреслюють, що він має шанувати їх так, як син повинен ша-

* Навіть для багатьох християн тільки смерть Христа важить більше. «В жодній трагедії, стародавній чи сучасній, ні в поезії, ні в історії (за одним винят­ком) нема нічого рівного останнім годинам Сократа, як їх зобразив Платон». Це слова велебного Бенджаміна Джовіта.

нувати батька або раб — господаря, тільки ще дужче; і що, до того ж, кожному афінському громадянинові вільно емігрувати, як­що йому не до вподоби афінська держава. Закони кінчають свою довгу мову такими словами:

«Слухай же, Сократе, нас, що зростили тебе. Не думай спо­чатку про життя й дітей, а про справедливість аж потім, а ду­май про справедливість насамперед, щоб тобі виправдатись перед владарями підземного світу. Бо ні ти, ні будь-хто з твоїх близь­ких не будете щасливіші, чи святіші, чи справедливіші в цьому житті, ані щасливіші в іншому, коли ти вчиниш так, як підказує Крітон. Тепер ти відходиш у безневинності, страдником, а не ли­ходієм; жертвою, але не законів, а людей. Та коли ти втечеш, відплативши злом за зло й кривдою за кривду, поламавши умови та угоди, які уклав з нами, і покривдивши тих, кого найменше мав би кривдити, тобто себе, своїх друзів, свою країну й нас, ми гніватимемось на тебе, поки й віку твого, а наші брати, закони підземного світу, приймуть тебе як ворога, бо вони знатимуть, що ти доклав усіх зусиль, аби знищити нао.

«Цей голос, - каже Сократ, - неначе бринів у моїх вухах, ніби звуки сопілки у вухах корибанта». І тому він вирішує, що його обов'язок - залишитись і скоритися смертному вирокові.

У «Федоні» надходить остання година; з нього зняли кайдани, йому дали змогу вільно побесідувати з друзями. Він відсилає геть дружину, щоб її скорбота й плач не перешкоджали бесіді.

Сократ починає з твердження, що, хоч будь-хто, наділений філософським духом, не повинен боятися смерті, а навпаки, мав би вітати її, все ж він не хоче відбирати собі життя, бо це вва­жається незаконним. Друзі питають його, чому самогубство вва­жається незаконним, і його відповідь, у згоді з орфічним учен­ням, майже достоту така, як та, що дав би християнин: «Є така заповітна таємна настанова, що людина - це в'язень, який не має права відчинити двері й утекти; це велика таємниця, яку я сам не зовсім розумію». Він порівнює відношення людини до Бога з відношенням худоби до господаря: ви ж розсердитесь, каже він, якщо ваш віл дозволить собі зійти з дороги, тому «може бути глузд у настанові, що людина повинна чекати, а не відбирати в себе власне життя, перше ніж Бог її покличе, як він оце кличе мене». Його не смутить смерть, бо він переконаний «насамперед у тому, що я відходжу до інших богів, мудрих і добрих (а за це я певен так, як лишень можна бути певним у таких справах), а по-друге (хоча щодо цього я не так певен) - до вже померлих людей, кращих, ніж ті, кого я лишаю тут. Я маю велику надію, що для померлих іще лишається щось - і те щось багато краще для добрих, ніж для злих».

Смерть, каже Сократ, це розлука душі з тілом. Отут ми підходим до Платонової роздвоєності: між реальністю й ви-

димістю, ідеями й чуттєвими предметами, розумом і чуттєвим сприйманням, душею і тілом. Ці пари пов'язані між собою: пер­ший складник у кожній парі переважає другий як реальністю, так і добром. Природним наслідком цього дуалізму була аскетич­на моральність. Християнство сприйняло цю доктрину тільки част­ково. Для повного сприйняття були дві перешкоди. Перша — тво­рення видимого світу, коли Платон мав рацію, мусило бути чи­ном зла, а отже - Творець не міг бути добрим. Друга була та, що ортодоксальне християнство ніколи не спромоглося засудити одруження, хоча й ставило безшлюбність вище. Маніхеї були послідовніші в обох аспектах.

Розрізнення духу і матерії, що вже стало банальністю в філософії, науці й думці загалу, походить від релігії й зародилось як розрізнення душі й тіла. Орфіки, як ми вже бачили, оголошу­вали себе дітьми землі й зоряного неба; від землі походить тіло, від неба - душа. Саме цю теорію Платон пробує виразити в термінах філософії.

Далі Сократ у «Федоні» зразу переходить до викладу аскетич­них елементів свого вчення, але його аскетизм - поміркованого й шляхетного гатунку. Він не каже, що філософ повинен цілком утримуватись від звичайних утіх, а каже тільки, що не годиться бути їхнім рабом. Філософові не слід дбати про їжу та пиття, але, звичайно, слід їсти стільки, скільки необхідно; на постування нема й натяку. Іще нам оповідається, що Сократ, хоча й байду­жий до вина, міг при нагоді перепити будь-кого, навіть не сп'янівши. Він засуджував не саме пиття, а шукання насолоди в питті. Так самісінько філософ не повинен жадати втіх кохання, до­рогих уборів, сандалій чи інших прикрас для своєї особи. Він пови­нен бути цілком заклопотаний душею, а не тілом: «Йому слід праг­нути по змозі відвертатись від тіла й повертатись до душі».

Очевидно, що ця доктрина, популяризована, мусила стати ас­кетичною, але за своїм задумом вона, точно кажучи, не була та­кою. Філософ не силуватиме себе утримуватись від чуттєвих на­солод, він просто думатиме про щось інше. Я знав багатьох філософів, які забували попоїсти, а коли нарешті сідали за обід, то й там стромляли носа в книжку. Ці люди поводились так, як і повинні були, за Платоном: вони не стримували себе від об­жирання моральним зусиллям, а були більше зацікавлені чимсь іншим. Очевидно, філософ мав би одружуватися, зачинати і рос­тити дітей отак само неуважливо, от тільки з часу емансипації жінок це стало важче робити. Не диво, що Ксантіппа була яга.

Філософи, провадить Сократ, пробують відтяти душу від спілкування з тілом, тоді як інші люди гадають, ніби життя нічого не варте для людини, яка не має «смаку до насолод і не заживає тілесних утіх». У цій фразі Платон начебто - може, до­сить недбало — спростовує погляди певного типу моралістів, нібито тільки тілесні насолоди варті чогось. Ці моралісти вважа­ють, що людина, яка не шукає чуттєвих насолод, повинна уни-

кати будь-яких і жити цнотливо. Це помилка, яка завдала безмірної шкоди. Тою мірою, якою можна прийняти розділення духу й тіла, наймерзенніші насолоди - так само як і найкращі -є духовними. Наприклад, заздрість, деякі форми жорстокості, вла­долюбство. Сатана у Мілтона підноситься над тілесним страждан­ням і присвячує себе руйнівній діяльності, з якої здобуває насо­лоду чисто духовну. Багато видатних діячів Церкви, зрікшися чуттєвих насолод і не остерігаючись інших, підпали під чар вла­долюбства, яке привело їх до жахливих жорстокостей і пе­реслідувань - номінально ради релігії. В наші дні до цього типу людей належить Гітлер; наскільки відомо, чуттєві втіхи важать для нього дуже мало. Визволення від тиранії тіла допомагає до­сягти величі, але байдуже якої: величі чесноти чи величі гріха.

Та ми відхилились від теми, тож вернімось до Сократа.

Ми переходимо до того інтелектуального аспекту релігії, який Платон (слушно чи хибно) приписує Сократові. Ми прочитали в нього, що тіло - це перешкода в набутті знань і що зір та слух -свідки не зовсім надійні: істинне життя, коли воно взагалі відкривається душі, відкривається в думках, а не в чуттях. Роз­гляньмо коротко, що ж містить у собі ця доктрина. Вона містить цілковите заперечення будь-якого емпіричного знання, включаючи всю історію й географію. Ми не можемо знати, чи було таке місце, як Афіни, або така людина, як Сократ; його смерть, його мужність перед смертю належать до світу видимості. Про все це ми можемо дізнаватись тільки зором і слухом, а істинний філософ ігнорує зір і слух. Що ж тоді йому лишається? По-пер­ше, логіка й математика, але ж вони гіпотетичні й не виправдо­вують ніякого категоричного твердження про реальний світ. Даль­ший крок - і це вже вирішальний - має в основі ідею добра. Дійшовши до цієї ідеї, філософ мусить знати, що добро - це ре­альність, і таким чином бути здатним до висновку, що реальний світ - це світ ідей.

Пізніші філософи знаходили аргументи на доказ тотожності ре­альності й добра, але Платон, як видно, вважав цю тотожність самоочевидною. Коли ми хочемо зрозуміти його, треба гіпотетично визнавати це припущення слушним.

Мислити найкраще тоді, каже Сократ, коли розум зосередже­ний сам у собі й не скаламучений звуками, зоровими образами, болем чи насолодою, а покидає тіло й прагне до істинного буття; «і в цьому філософ зневажає тіло». Далі Сократ переходить до ідей, чи то форм, чи то сутностей. Існують абсолютна справед­ливість, абсолютна краса й абсолютне добро, але вони невидимі для ока. «І я говорю не тільки про них, але й про абсолютну велич, і здоров'я, і силу, і про сутність чи істинну природу всьо­го». Всі вони приступні тільки розумовому сприйманню. Тому, поки ми перебуваємо в своєму тілі й поки душа заражена неду­гами тіла, наше прагнення до істини не буде задоволене.

Цей погляд виключає наукове спостереження й дослід як ме-

тод набування знань. Розум дослідника не «зосереджений у собі» й не прагне уникати звуків та зорових образів. Два види розумо­вої діяльності, які можна здійснювати тим методом, що робить Платон, - це математика й містичне проникнення. Це пояснює, яким чином ці два види так тісно переплетені у Платона й у піфагорійців.

Для емпірика тіло - це те, що дає нам контакт із світом зовнішньої реальності, але для Платона це подвійне зло - як по­середник, що спотворює, змушуючи нас бачити все «у дзеркалі, неясно»¹; і як джерело жадань, що відвертають нас від погоні за знанням й за сприйманням істини. Кілька цитат пояснять це.

«Тіло - джерело нескінченних турбот для нас уже з тої при­чини, що воно вимагає їжі; крім того, воно схильне до хвороб, які нападають на нас і заважають у шуканні істинного буття: во­но наповнює нас усілякими пристрастями, жаданнями, страхами, забаганками й нескінченними дурощами, і, власне, як кажуть люди, зовсім не дає нам думати. Звідки приходять війни, бої та чвари? Звідки ж, як не від тіла та тілесних жадань? Війни спри­чиняються любов'ю до грошей, а гроші добуваються ради тіла, для служби тілу, і через усі ці перешкоди ми не маємо часу віддаватись філософії, а останнє, найгірше з усього - те, що, ко­ли навіть ми знайдемо дозвілля, щоб заглибитись у якісь міркування, тіло щоразу перебиває нам їх, вносячи безлад і плу­танину в наші дослідження й так пантеличачи нас, що це не дає нам побачити істину. Досвід показує, що як ми хочемо по-справ­жньому пізнати щось, то мусимо позбутися тіла - душа сама в собі мусить бачити речі самі по собі, і тоді ми досягнемо муд­рості, якої жадаємо і яку нібито любимо, - не за життя, а після смерті, бо душа, поки вона в товаристві тіла, не може мати істинного знання, воно мусить бути досягнене по смерті або ніколи.

І таким чином, позбувшися дурощів тіла, ми станемо чистими, і спілкуватимемося з чистими, і бачитимемо самі з себе ясне світло повсюди, а то не що інше як світло істини. Бо нечистим не дозволено наблизитись до чистих... І що таке очищення, як не відокремлення душі від тіла?.. І цю розлуку, це визволення душі від тіла називають смертю... Але справжні філософи, і тільки во­ни, завжди намагаються визволити душу.

Є лиш одна нефальшива монета, на яку слід би обміняти всі речі, і ця монета - мудрість.

Засновники таїнств, здається, розуміли справжній зміст і не говорили дурниць, коли в давнину натякали притчами, що той, хто перейде неосвяченим і невтаємниченим до підземного світу, лежатиме в гною, а той, хто прибуде туди після втаємничення й

¹ Біблійний вираз (І Послання Павла до корінфян, 13:1) (Прим, перекл).

очищення, житиме серед богів. Бо багато людей, як говориться в містеріях, є тирсоносцями, але мало хто є. вакхом, тобто, як я розумію це слово, істинним філософом».

Уся ця мова містична й запозичена з містерій. «Чистота» -це орфічна концепція, що первісно мала ритуальне значення, але для Платона вона означає свободу від рабства тіла та його по­треб. Дуже цікаво, що він твердить, ніби війни спричинюються любов'ю до грошей, а гроші потрібні тільки для служби тілові. Перша половина цієї думки та сама, що в Маркса, але друга на­лежить до вкрай відмінного світогляду. Платон гадає, що людині треба для прожитку дуже мало грошей, коли її потреби зведені до мінімуму, і це, безперечно, правда. Але він гадає також, що філософ має бути звільнений від фізичної праці; тому він пови­нен жити коштом багатства, створеного іншими. В дуже бідній державі, ймовірно, не буде філософів. Тільки афінський імперіалізм Періклової доби дав афінянам можливість вивчати філософію. Загалом кажучи, духовні добра так само дорогі, як і більш матеріальні вигоди, і так само мало незалежні від еко­номічних умов. Наука потребує бібліотек, лабораторій, телескопів, мікроскопів і так далі, і науковців треба утримувати коштом праці інших. Але для містика все це дурниці. Свята людина в Індії чи Тібеті не потребує апаратури, вона носить тільки насте-генну пов'язку, їсть самий рис, і її утримання - дуже скупа ми­лостиня, яку вона одержує через те, що її вважають мудрою. Та­кий логічний розвиток Платонового погляду.

Але вернімось до «Федона»: Кебес виражає сумнів щодо того, чи після смерті людини душа зостається живою, і вимагає від Сократа доказів. Сократ починає наводити їх, але ці докази, тре­ба сказати, дуже слабенькі.

Перший доказ: усі речі, які мають протилежності, зродились саме зі своїх протилежностей - твердження, що нагадує нам Анаксімандрові погляди на космічну справедливість. А життя і смерть - це протилежності, і тому кожне з них мусить породжу­вати друге. З цього випливає, що душі померлих десь існують і належним шляхом вертаються на землю. Твердження святого Павла, що «сім'я не оживе, поки не помре», очевидно, походить із якоїсь подібної теорії.

Другий доказ: знання - це пригадування, і тому душа напевне існувала до свого народження. Теорія, що знання — це спогад, підкріплюється головно тим фактом, що ми маємо ідеї — напри­клад, ідею точної рівності, - які не можуть бути виснувані з досвіду. Ми маємо досвід щодо приблизної рівності, але абсолют­ну рівність неможливо знайти серед чуттєвих об'єктів. А проте ми знаємо, що маємо на увазі під словами «абсолютна рівність». Оскільки ми не засвоїли його з досвіду, то, певне, принесли це знання з собою з попереднього життя. Подібний доказ, каже він, можна прикласти й до всіх інших ідей. Тому існування сутностей

і наша здатність розуміти їх доводять, що душа існувала раніше й була наділена знанням.

Дискусія про те, що все знання є спогадом, ширше наведена в «Меноні» (82 і далі). Тут Сократ каже: «Нема навчання, є тільки пригадування». Він пробує довести це, сказавши Менонові, щоб покликав хлопця-раба, якого Сократ починає розпитувати про геометричні відношення. Відповіді хлопцеві нібито показують, що він справді знає геометрію, хоча він навіть не усвідомлював у собі цих знань. І в «Меноні» зроблено той самий висновок, що у «Федоні»: душа приносить знання з собою із котрогось попередньо­го існування.

Щодо цього можна зауважити насамперед, що такий доказ зовсім неможливо прикласти до емпіричного знання. Хлопця-раба неможливо було 'змусити, щоб він «згадав», коли збудовано піраміди або чи облога Трої відбувалась насправді, якщо йому не довелося бути присутнім при цих подіях. Можливо припустити наявність у кожної людини незалежно від досвіду тільки такого знання, яке називається «апріорним» - зокрема знання логіки й математики. Власне, це єдиний вид знання (опріч містичного одк­ровення), що його Платон визнає справжнім знанням. Погляньмо, як можна заперечити цей аргумент стосовно математики.

Візьмімо уявлення рівності. Доводиться визнати, що серед чуттєвих предметів ми справді не маємо прикладів точної рівності -ми бачимо тільки приблизну рівність. Як же ми приходимо до ідеї абсолютної рівності? Чи, може, в нас узагалі нема такої ідеї?

Розгляньмо конкретний випадок. Метр визначається як довжи­на певного стрижня, що зберігається в Парижі, при певній тем­пературі. Що маємо ми на увазі, коли кажемо про якийсь інший стрижень, що його довжина становить точно один метр? Я не вважаю, ніби ми справді можемо мати щось на увазі. Ми могли б сказати: найточніші процеси вимірювання, відомі в науці на сьогоднішній день, неспроможні виявити, що цей стрижень до­вший або коротший від еталонного метра в Парижі. Ми могли б, якби були достатньо самовпевнені, додати ще передбачення, що ніякі дальші вдосконалення в техніці вимірювання цього результа­ту не змінять. Та це ще так само емпіричне твердження - в то­му розумінні, що емпіричне ж таки свідчення може в будь-яку хвилину спростувати його. Я не гадаю, що ми справді маємо ідею абсолютної рівності, хоча, на думку Платона, ми її маємо.

Та навіть коли це так, то ясно, що жодна дитина не може її мати, поки не досягне певного віку, і що ця ідея навіяна досвідом, хоча й не виснувана безпосередньо з нього. Навіть більше: якби в своєму житті до народження ми не спирались на чуттєве сприймання, то були б так само нездатні породити таку ідею, як і в нашому теперішньому житті; а коли можна гадати, що наше попереднє існування було почасти надчуттєвим, чому не припустити того самого щодо існування теперішнього? З усіх цих причин аргумент не переконує.

Коли вирішили, що доктрину спогадування встановлено, Кебес каже: «Десь із половину того, що нам треба, доведено. Стверди­ти, що наші душі існували до нашого народження і що душа бу­де існувати й після смерті так само, як до народження, - це друга половина, доказів для якої ще бракує». Тоді Сократ береть­ся за ці докази. Такий доказ, каже він, випливає з уже сказаного про те, що все на світі породжується своєю протилежністю. От­же, смерть мусить породжувати життя так самісінько, як життя породжує смерть. Але він додає ще один аргумент, який мав у філософії довшу історію: що розкласти можна тільки щось склад­не, тим часом душа, як і ідеї, проста, вона не складена з час­тин. А те, що просте, як слід гадати, не може початися, скінчитись чи змінитись. Тому й сутності незмінні: абсолютна краса, наприклад, завжди однакова, тоді як прекрасні речі весь час змінюються. Таким чином, видимі речі - дочасні, а невидимі — вічні. Тіло видиме, а душа невидима, тому душа має бути віднесена до множини тих речей, котрі є вічними.

Душа, будучи вічною, пристосована до споглядання вічних ре­чей, тобто сутностей, але вона губиться й плутається тоді, коли, як у чуттєвому сприйманні, споглядає світ мінливих речей.

«Душа, користуючись тілом як знаряддям сприймання, тобто використовуючи чуття зору, або слуху, або якесь інше (адже сприймання через тіло є сприйманням через чуття)... затягується тілом у царину змінного, блукає і плутається; світ круг неї кру­титься, і вона, коли зіткнеться зі змінами, скидається на п'яни­цю... Та коли, вертаючись у саму себе, вона міркує, тоді вона переходить в інший світ, у царину чистоти, і вічності, і безсмер­тя, і незмінності, що належать до одного з нею роду; і з ними вона живе вічно, коли вона сама у собі і не занедбана й не ску­та, тоді вона більше не блукає манівцями і, будучи в єдності з незмінним, є й сама незмінною. І цей стан душі називається мудрістю».

Душа справжнього філософа, яка в земному житті визволилася з рабства у плоті, після смерті відлетить до невидимого світу, де блаженно житиме в товаристві богів. Але нечиста душа, яка лю­била тіло, стане примарою, що витатиме в гробниці, або вселить­ся в тіло якоїсь тварини — такої, як віслюк, чи вовк, чи шуліка, відповідно до своєї вдачі. Той, хто був доброчесний, не бувши філософом, стане бджолою, або мурахою, або якоюсь іншою твариною гуртової, товариської породи.

Тільки справжній філософ, померши, відлітає на небо. «Нікому з тих, котрі не вивчали філософії і котрі не були бездоганно чисті в годину їхньої кончини, не дозволено ввійти в товариство богів - тільки тим, хто любить знання». Ось чому істинні шану­вальники філософії утримуються від плотських жадань: не тому, Що вони бояться бідності чи безчестя, а тому, що вони «ро-

зуміють: душа була просто прикріплена чи приліплена до тіла і, поки не віддалась філософії, могла споглядати реальне існування тільки крізь грати в'язниці, а не в самій собі і не крізь себе... а через жадання сама стала головною винуватицею свого полону». Філософ буде здержливим, бо «кожна насолода і кожне страждан­ня — ніби цвях, що прибиває й приковує душу до тіла, аж поки вона сама стає наче тіло й вірить, ніби правда - це те, що на­зиває правдою тіло».

Тут Сімій наводить Піфагорову гадку про те, що душа — це гармонія, і допитується: коли ліра зламана, чи може гармонія ли­шитись? Сократ відповідає, що душа - це не гармонія, бо гар­монія складна, а душа проста. Навіть більше, каже він, думка, ніби душа — це гармонія, несумісна з її попередніми існуваннями, і це доведене доктриною спогадування; бо гармонія не існувала раніше за ліру.

Далі Сократ розповідає про розвиток своїх власних філософських поглядів, і ця розповідь дуже цікава, але нічим не дотична до головного предмету суперечки. Він викладає далі те­орію ідей, ведучи до висновку, «...що ідеї існують, а всі інші речі причетні до них і дістають від них свої назви». Під кінець він змальовує долю душ після смерті: добрі - на небо, лихі - в пекло, середні - до чистилища.

Описано і його смерть та прощання з друзями. Останні його слова були: «Крітоне, я заборгував Асклепієві півня; ти не забу­деш сплатити борг?» Півня приносили в жертву Асклепієві, оду­жавши від хвороби, а Сократ же одужував від пароксизмальної пропасниці життя.

«З усіх людей, що жили в його час, - закінчує Федон, — він був наймудріший, найсправедливіший, найкращий».

Платонів Сократ був взірцем для пізніших філософів у всі ча­си. Що нам думати про нього в етичному плані? (Мене цікавить тільки образ, намальований Платоном). Його чесноти очевидні. Він байдужий до сьогосвітнього успіху, він настільки вільний від страху, що лишається спокійним, пристойним і веселим до остан­ку, більше, ніж про будь-що, дбаючи про те, в що вірить як в істину. А проте в нього є й вельми тяжкі вади. Він не сумлінний у суперечці, бо вдається до софізмів і вживає свій ро­зум, аби довести,, висновки, приємні йому, а не ради некорисли­вих пошуків знання. В ньому є щось самовдоволене і єлейне, що нагадує один із найгірших типів духівництва. Його відвага перед лицем смерті справила б більше враження, якби він не вірив у те, що виряджається тішитись вічним блаженством у товаристві богів. На відміну від декотрих своїх попередників, він не був на­уковим у мисленні, але постановив собі довести, що всесвіт та­кий, як вимагають його, Сократові, етичні норми. Це зрада істини - найгірший із філософських гріхів. Можна вірити, що його як людину допущено в сонм святих, але як філософ він по­требує довгого перебування в науковому чистилищі.

Дата добавления: 2015-07-08