Теорія ідей

Середина «Держави», від останньої частини книги V до кінця книги VII, зайнята головно питаннями чистої філософії, на проти­вагу політиці. Питання ці розпочато досить несподіваним твер­дженням:

«Поки філософи не стануть царями або царі й князі цього світу не набудуть духу й снаги для філософії, поки політична ве­лич і мудрість не зійдуться в одній людині, а ті звичайніші на­тури, котрі прагнуть виключити одне або друге, будуть змушені стояти осторонь, поліси ніколи не матимуть спокою від цих не­щасть - як і весь рід людський, на мою думку, - та й ця наша Держава не матиме змоги жити й бачити світло дня».

Коли це правда, то треба вирішити, що ж робить людину філософом і що ми маємо на думці під «філософією». Дальші міркування - це найзнаменитіша частина «Держави», і вона, можливо, мала найбільший вплив. Подекуди вона відзначається надзвичайною літературною красою; читач може (як оце я) не

погоджуватися з тим, що там сказано, але не зворушитися нею не може.

В основі Платанової філософії лежить розрізнення реальності й видимості, вперше встановлене Парменідом; протягом усіх міркувань, які ми зараз розглядатимемо, раз по раз виринають Парменідові фрази й аргументи. Проте в ставленні до реальності є й релігійний відтінок, скорше властивий Піфагорові, ніж Пар­менідові, і про математику та музику говориться багато такого, що йде від Піфагорових учнів. Це сполучення Парменідової логіки з несьогосвітністю Піфагора та орфіків витворило теорію, яка неначе задовольняла й інтелект, і релігійні емоції; результа­том був могутній синтез, який, зазнаючи різних модифікацій, справив вплив на більшість великих філософів аж до Гегеля включно. Але впливу Платона зазнали не тільки філософи. Чому пуритани відкидали музику, живопис, пишну обрядність католиць­кої церкви? Відповідь ви знайдете в десятій книзі «Держави». Чо­му дітей у школі примушують вивчати арифметику? Причини на­ведені в сьомій книзі.

Дальші абзаци резюмують Платонову теорію ідей.

Ось наше запитання: що таке філософ? Перша відповідь ви­пливає з етимології слова: філософ - це той, хто любить муд­рість. Проте це не те саме, що любити знання - в тому ро­зумінні, в якому про допитливу людину можна сказати, що вона любить знання: банальна цікавість іще не робить філософом. То­му це визначення підправлено: філософ - це людина, що любить «споглядати істину». Але що це за споглядання?

Розгляньмо людину, що любить прекрасні речі, що намагається відвідувати всі нові вистави, бачити нові картини, слухати нову музику. Така людина - не філософ, бо вона любить тільки пре­красні речі, тоді як філософ любить саму красу. Той, хто любить прекрасні речі, - сновида, а той, хто любить саму красу, живе не вві сні. Перший має тільки гадку, другий - знання.

Яка ж різниця між «знанням» і «гадкою»? Людина, що володіє знанням, володіє знанням про щось, тобто про щось таке, що існує, бо те, що не існує, - це ніщо. (Це нагадує Парменіда). Таким чином, знання несхибне, бо для нього логічно неможливо бути хибним. Але гадка може бути хибною. Як це можливе? Не може бути гадки про те, чого не існує, бо це просто неможлива річ; так само й про те, що існує, бо тоді це була б не гадка, а знання. Отже, гадка мусить бути про те, що й існує, і водночас не існує.

Але як це можливе? Відповідь така, що окремі речі завжди мають суперечливі якості: те, що прекрасне, є водночас із яки­хось поглядів і бридке; те, що справедливе, є водночас із деяких поглядів несправедливе - і так далі. Всі окремі відчутні речі, до­водить Платон, мають такий суперечливий характер; таким чином вони є чимось проміжним між буттям і небуттям і годяться тільки на об'єкти гадки, а не знання. «Але про тих, хто бачить

абсолютне, вічне, незмінне, можна сказати, що вони знають, а не тільки мають гадку».

Таким чином ми доходимо висновку, що гадка належить до світу, явленого чуттям, а знання - до надчуттєвого вічного світу. Наприклад, гадка стосується конкретних прекрасних речей, а знання стосується самої краси.

Єдиний висунений аргумент - те, що є внутрішня супереч­ливість у припущенні, ніби якась річ може бути і прекрасною, й не прекрасною, або і справедливою, й несправедливою, а проте конкретні речі начебто сполучають у собі такі суперечливі якості. Тому конкретні речі нереальні. Геракліт сказав: «Ми входимо й не входимо в ті самі річки; ми існуємо й не існуємо». Сполучив­ши це з твердженням Парменіда, ми доходимо Платонового вис­новку.

Одначе в Платоновому вченні є щось дуже важливе і водночас таке, що його не можна знайти в його попередників, а саме - те­орія «ідей» чи «форм». Ця теорія почасти логічна й почасти ме­тафізична. Логічна частина стосується значення загальних слів. Є багато окремих тварин, про яких ми можемо правдиво сказати: «Це кіт». Що ж ми розуміємо під словом «кіт»? Очевидно, щось відмінне від кожного конкретного кота. Тварина є котом начеб тому, що вона причетна до спільної природи всіх котів. Мова не може обходитись без загальних слів, таких як «кіт», і такі слова, очевидно, не позбавлені значення. Та коли слово «кіт» щось оз­начає, то воно означає щось таке, що є не тим чи тим котом, а якоюсь загальною котячістю. Воно не народилося тоді, коли наро­дивсь якийсь конкретний кіт, і не помре разом із ним. Власне, воно не має свого місця ні в часі, ні в просторі; воно «вічне». Це - логічна частина теорії. Аргументи на її користь, абсолютно вони доказові чи ні, дуже сильні й цілком незалежні від ме­тафізичної частини теорії.

Згідно з цією метафізичною частиною слово «кіт» означає яко­гось ідеального кота, чи то Кота, створеного Богом і єдиного. Конкретні коти мають природу того Кота, тільки більш або менш неповну, і саме завдяки цій неповноті, недосконалості можливе існування багатьох котів. Ідеальний Кіт - реальний; конкретні ко­ти - тільки видимість.

В останній книзі «Держави», як вступ до засудження живо­писців, є дуже чіткий виклад теорії ідей чи форм.

Тут Платон пояснює: щоразу, коли якась кількість індивідуальних предметів має спільну назву, вони мають також спільну «ідею», або «форму». Наприклад, хоча існує багато ліжок, є тільки одна «ідея» чи «форма» ліжка. Так само як відображення ліжка в дзеркалі тільки видиме, а не «реальне», так і різні конкретні ліжка нереальні, вони тільки копії «ідеї», яка є єдиним реальним ліжком і яку створив Бог. Про це єдине ліжко, створене Богом, можливе знання, а щодо багатьох ліжок, зроблених столярами, можлива тільки гадка. Філософів як таких

цікавить тільки одне ідеальне ліжко, а не ті багато ліжок, які можна знайти в чуттєвому світі. Філософ буде більш-менш байду­жий до буденних земних речей: «Як може той, кого наділено ве­личчю розуму і хто охоплює поглядом усі часи і все суще, висо­ко цінувати людське життя?» Юнака, здатного стати філософом, вирізнятимуть із-поміж його однолітків по справедливості й шля­хетності, любові до навчання, добрій пам'яті, гармонійному від природи розумові: з такого юнака слід виховувати філософа й опікуна.

Тут утручається, протестуючи, Адімант. Він каже, що, почина­ючи суперечку з Сократом, відчуває, ніби його з кожним кроком потроху збивають з дороги, поки врешті всі його дотеперішні думки перевертаються догори дном. Та хоч би що казав Сократ, правдою лишається те, що люди, які вдаряються в філософію, робляться якимись чудними виродками, щоб не сказати негідниками, і навіть найкращих із них філософія робить ні на що не здалими.

Сократ визнає, що в теперішньому світі воно справді так, але винні тут інші люди, а не самі філософи. В мудрій громаді філософи не здавались би дурними: адже тільки серед дурнів мудреця вважають позбавленим мудрості.

Що ж нам робити перед такою дилемою? Мусило бути два способи заснування нашої держави: або хай філософи стануть правителями, або хай правителі стануть філософами. Перший спосіб видається нездійсненним на початку, бо в місті ще не філософському філософи непопулярні. Але спадковий владар мо­же вдатись філософом, а «одного вистачить: хай з'явиться один чоловік такий, щоб місто корилось його волі, і він може здійснити те врядування, в можливість якого так мало вірить світ». Платон сподівався знайти такого владаря в Діонісії-молод­шому, сіракузькому тирані, але юнак розчарував його.

В шостій і сьомій книгах «Держави» Платон розглядає двоє питань: по-перше - що таке філософія? 1 по-друге: як виховати юнака чи дівчину підхожої вдачі так, щоб вони стали філософами?

Філософія, за Платоном, це різновид споглядання, «споглядан­ня істини». Він не чисто розумовий; це не просто мудрість, це любов до мудрості. Спінозина «інтелектуальна любов до Бога» -це десь такий самий тісний союз думки й почуття. Кожен, хто коли-небудь виконував яку-небудь творчу роботу, зазнав -більшою чи меншою мірою — такого стану духу, в якому після тривалої праці істина чи краса являється - або начебто являється -в раптовому осяйному німбі, хай то йдеться про якусь невеличку справу чи про цілий всесвіт. Таке почуття в ту хвилину дуже переконливе; сумнів може прийти пізніше, але в ту хвилину є тільки абсолютна певність. Я гадаю, що більшість найвищих твор­чих досягнень у мистецтві, в науці, в літературі, в філософії є результатом саме таких хвилин. Чи приходять вони й до інших

так, як до мене, сказати не можу. Щодо себе я пересвідчився: коли я захочу написати книжку на якусь тему, то мушу спочат­ку весь просякнути деталями, аж поки засвою всі окремі частини матеріалу по своїй темі; а потім якогось дня, коли пощастить, мені відкривається цілість з усіма її частинами, належно впоряд­кованими. Далі мені вже лишається тільки записати те, що я по­бачив. Найближча аналогія - спочатку облазити всю гору в ту­мані, поки вивчиш кожну стежку, кожне ребро, кожну розпадину зокрема, а потім здалеку побачити виразно гору, осяяну яскравим сонцем.

Я гадаю, що це почуття необхідне для добрих творчих резуль­татів, але воно не достатнє. Адже суб'єктивна певність, яку воно приносить із собою, може бути фатально оманлива. Вільям Джеймс описує одного чоловіка, що зазнавав такого почуття, коли вдихав веселющий газ: під його впливом перед ним щоразу розк­ривалась таємниця всесвіту, але, вернувшись у нормальний стан, він уже не пам'ятав її. Врешті ціною величезного зусилля волі він записав ту таємницю, перше ніж видиво потьмяніло. Зовсім отямившись, він зразу кинувся подивитись на записане. Там сто­яло: «Сморід гасу перекриває все». Те, що видається раптовим прозрінням, може виявитись оманою, і його треба тверезо пе­ревірити, коли минеться божественне сп'яніння.

Платонове споглядання, якому він у ті часи, коли писав «Де­ржаву», довіряв цілком, украй потребує допомоги притчі, притчі про печеру, аби донести свою природу до читача. Але ведуть ту­ди різні вступні суперечки, мета яких — досягти того, щоб читач побачив необхідність світу ідей.

По-перше, світ розуму відмежовується від світу чуттів; далі й розум, і чуттєве сприймання своєю чергою поділяються кожне на два види. Два види чуттєвого сприймання можуть не цікавити нас; два види розуму названі, відповідно, «судженням» і «ро­зумінням». Із них двох судження стоїть вище; воно має справу з чистими ідеями, і його метод діалектичний. Розуміння - це той вид розуму, що його вживає математика; він нижчий за суджен­ня тим, що користується гіпотезами, яких не може перевірити. В геометрії, наприклад, ми кажемо: «Нехай ABC - прямолінійний трикутник». Правила боронять питати, чи ABC справді є пря­молінійним трикутником, хоча коли це та фігура, яку ми накрес­лили, ми можемо бути певні, що він таким не є, бо ми не мо­жемо проводити абсолютно прямі лінії. Таким чином, математика ніколи не може сказати нам, що є - тільки що було б, якби... У чуттєвому світі нема прямих ліній, тому якщо математика хо­че володіти чимсь більшим, ніж гіпотетична істина, ми повинні знайти доказ існування надчуттєвих прямих ліній у надчуттєвому світі. Цього неможливо досягти розумінням, але, за Платоном, можна досягти судженням, яке показує, що на небі є пря­молінійний трикутник, геометричні властивості якого можна вста­новити категорично, а не гіпотетично.

Тут є одна складність, яка, здається, уникла уваги Платона, хоча вона була очевидна для новітніх ідеалістичних філософів. Ми бачили, що Бог створив тільки одне ліжко, тож цілком при­родно буде припустити, що й пряму лінію він створив тільки од­ну. Та коли існує небесний трикутник, Бог мусив створити при­наймні три прямі лінії. Геометричні об'єкти, хоча й ідеальні, му­сять існувати в багатьох примірниках; адже нам потрібно двоє кіл, що взаємно перетинаються, і так далі. А з цього випливає, за Платоновою теорією, що геометрія нездатна до абсолютної істини, а має бути оцінена як частина науки про видимість. Про­те ми зігноруємо цей момент.

Платон намагається різницю між ясним судженнєвим баченням і неясним баченням чуттєвого сприймання пояснити аналогією з одним із наших чуттів - зором. Зір, каже він, відрізняється від інших чуттів, бо потребує не тільки ока та сприйманого предме­та, а ще й світла. Ми виразно бачимо предмети, на які світить сонце; в присмерку ми бачимо неясно, в цілковитій темряві не бачимо зовсім. Так ось, світ ідей - це те, що ми бачимо, коли предмет освітлений сонцем, а світ минущих речей — це світ неяс­них присмерків. Око порівнюється з душею, а сонце як джерело світла - з істиною чи добротою.

«Душа - наче око: коли вона зупиняється на тому, на що світять істина й буття, душа сприймає й розуміє, і вона сяє ро­зумом; та коли вона обернеться до присмерку виникання і зни­кання, тоді вона має тільки гадку, і кліпає на всі боки, і спо­чатку держиться однієї гадки, а потім іншої, і наче зовсім не має розуму... Ну, а що надає істинності знаному й потуги знан­ня тому, хто знає, то це те, що я б хотів назвати для вас ідеєю добра, і воно, як ви здогадаєтесь, і є джерелом науки».

Далі це приводить до знаменитої притчі про печеру, чи підземелля, за якою людей, чужих філософії, можна порівняти з в'язнями в підземеллі, спроможними дивитись тільки в один бік, бо вони прикуті. Позад них горить вогонь, а перед очима в них стіна. Між ними й стіною нема нічого; все, що вони бачать, -це їхні власні тіні та тіні предметів позад них, відкинуті на стіну посвітом вогню. Вони неминуче вбачають у цих тінях ре­альність, а про ті предмети, які їх відкидають, не мають уявлен­ня. Врешті котромусь із них щастить вирватись із підземелля на сонячне світло; вперше він бачить реальні речі й усвідомлює, що юсі його тільки морочили т-.ні. Якщо він із породи філософів і здатен стати опікуном, то він уважатиме своїм обов'язком перед недавніми співв'язнями спуститись до них у печеру, розповіти їм правду й вивести їх на світло. Але йому нелегко буде переконати їх, бо, повернувшись із яскравого сонячного світла, він бачитиме тіні менш виразно, ніж бачать їх вони, і видається їм дурнішим, ніж був до своєї втечі.

«А тепер, мовлю я, дозвольте мені показати образом, наскільки наша натура освічена чи неосвічена. Уявіть, ніби люди живуть у підземеллі з виходом до світла, який тягнеться вздовж усієї печери; вони тут із самого дитинства, і ноги та шиї в них прикуті так, що вони не можуть рухатися й бачать тільки те, що перед ними, бо закови не дають їм повернути голову. Над ними й позаду трохи віддалік палає вогнище, а між вогнищем і в'язнями - підвищена стежка, і якщо ви глянете туди, то поба­чите невисоку стінку, споруджену понад стежкою, ніби та ширма, яку мають перед собою актори лялькового театру і над якою во­ни показують ляльок».

«Я бачу».

«І ти, - сказав я, - бачиш людей, що йдуть понад стінкою й несуть усілякі посудини та зображення людей і тварин, зроб­лені з дерева, каменю та різних матеріалів, і вони з'являються понад стінкою? Декотрі з них говорять, інші мовчать».

«Ти показав мені дивну картину, і в'язні ці дивні».

«Як і ми самі, - відповів я, - і вони бачать тільки свої власні тіні або тіні своїх сусідів, які вогонь відкидає на проти­лежну стіну печери».

Становище добра в філософії Платона своєрідне. Наука й істина, каже він, подібні до нього, але добро стоїть вище. «Добро -це не сутність, але воно далеко переважає сутність гідністю й могутністю». В сприйнятті абсолютного добра діалектика веде нас до мети розумового світу. Це завдяки добру діалектика спромож­на дати раду гіпотезам математиків. В основі цього лежить при­пущення, що реальність, на противагу видимості, цілковито й бездоганно добра; отже, щоб збагнути добро, треба збагнути ре­альність. В усій Платоновій філософії маємо таке саме злиття інтелекту й містицизму, як у піфагорійстві, але в цій фінальній кульмінації містицизм виразно взяв гору.

Платонова теорія ідей містить чимало очевидних хиб. Та не­зважаючи на це вона являє вельми істотний поступ у філософії, це перша теорія, що підносить проблему універсалій, яка в різних формах дожила й до сьогодні. Початки бувають здебільшого сирі, але це не повинне затуляти собою їхню оригінальність. Навіть після необхідних поправок лишається щось із того, про що сказав саме Платон. Абсолютний мінімум того, що лишилось, навіть у очах найзатятіших супротивників Платона, такий: ми не можемо виразити свої думки мовою, яка скла­дається тільки з власних імен, треба мати й загальні назви, такі як «людина», "собака", «кіт»; або коли не такі назви, то при­наймні слова, які виражають відношення: "подібно", «досі» тощо. Такі слова - не беззначні звуки, хоча й важко добачити, як вони можуть мати значення у світі, що складається тільки з конкретних речей, таких, як ті, що позначені власними іменами. Можна знайти способи обминути цей аргумент, але в усякому

разі він дає prima faciae доказ на користь універсалій. Я поки що прийму його як до певної міри переконливий. Та коли навіть визнати це, решта тверджень Платона з цього аж ніяк не випли­ває.

Насамперед - Платон не розуміє філософської синтакси. Я мо­жу сказати «Сократ смертний», «Платон смертний» і так далі. В усіх цих твердженнях припускається, що слово «смертний» має завжди те саме значення. Та хоч би що воно означало, воно оз­начає щось таке, що не належить до того ж типу явищ, як Со­крат, Платон і решта індивідів, які складають людський рід. «Смертний» - прикметник; сказати «смертний є смертним» -нісенітниця. 1 ось Платон робить помилку, аналогічну тверджен­ню «смертний є смертним». Він вважає, що краса прекрасна; він гадає, що універсалія «людина» це назва взірцевої людини, ство­реної Богом, а конкретні люди - недосконалі й до певної міри нереальні копії цього взірця. Він взагалі не спромігся зрозуміти, яка велика прірва є між універсаліями й конкретностями; його «ідеї» - це насправді теж конкретності, тільки етично й естетично вищі за звичайні конкретності. Сам він згодом почав уже бачити це утруднення, як випливає з «Парменіда», що містить один із наиприкметніших випадків у історії самокритики філософів.

«Парменід» буцімто переказаний Антіфоном (зведеним братом Платона); Антіфон єдиний пам'ятає цю розмову, але тепер його цікавлять самі лише коні. Його зустріли із вуздечкою в руках і насилу переконали, щоб він розповів про славнозвісну суперечку між Парменідом, Зеноном і Сократом. Вона, повідомляється в діалозі, сталась тоді, коли Парменід був уже старий (десь шістдесят п'ять років), Зенон середнього віку (сорок), а Сократ іще зовсім молодий. Сократ викладає теорію ідей; він певен, що існують ідеї подібності, справедливості, краси й доброти; він не певен, чи існує ідея людини, і обурено відкидає припущення, ніби можуть бути ідеї таких речей, як волосся, багно й бруд -хоча, додає він, часом йому гадається, ніби на світі не існує нічого без відповідної ідеї. Він сахається від цієї думки, боячись скотитися в бездонну яму безглуздя.

«Так, Сократе, - каже Парменід. - Це тому, що ти ще моло­дий, але, якщо я не помиляюсь, настане час, коли філософія за­хопить тебе всього, і тоді ти не гидуватимеш навіть наинікчемнішими речами».

Сократ погоджується, що, на його думку, «існують певні ідеї, до яких причетні всі речі і з яких вони виводять свої назви; що подібні, наприклад, стають подібними, бо вони причетні до подібності, а великі речі стають великими, бо вони причетні до великості, а справедливі й прекрасні речі стають справедливими й прекрасними, бо вони причетні до справедливості й краси.

Парменід і далі вишукує труднощі, а). Чи окреме причетне до всієї ідеї, чи тільки до частини її? 1 на одне й на друге є запе­речення. Коли до всієї, тоді одна річ буде в багатьох місцях

відразу; коли до частини - тоді ідея подільна, і та річ, котра має частину малості, буде менша від абсолютної малості, а це безглуздя. b ). Коли щось окреме причетне до ідеї, тоді окреме й ідея подібні між собою, і мусить бути ще ідея, яка охоплює і те окреме, й первісну ідею. І ще одна, яка охоплюватиме окреме й дві ідеї, і так далі ad infinitum. Таким чином кожна ідея, замість бути однією, стає нескінченною низкою ідей. (Це те саме, що Арістотелів аргумент про «третю людину»), с). Сократ висловлює припущення, що ідеї - це тільки думки, але Парменід нагадує: думки мусять бути про щось. d). Ідеї не можуть нагадувати ок­ремі речі з причини, наведеної вище, в b). е). Ідеї, якщо вони існують, мусять бути невідомі нам, бо наше знання не абсолют­не. f). Якщо Богове знання абсолютне, то він не може знати нас, а отже, й правити нами.

І все ж теорію ідей не відкинуто зовсім. Якби не ідеї, каже Сократ, наша свідомість не мала б на чому зупинитись, і тому мислення розладналось би. Парменід відказує йому, що його кло­поти походять від браку попереднього досвіду, але остаточного висновку вони так і не доходять.

Я не думаю, що Платонові логічні аргументи проти реальності окремих чуттєвих речей витримають критику. Він, наприклад, твердить, ніби те, що прекрасне, з якогось погляду й бридке; те, що подвійне, є водночас і половинним тощо. Та коли він каже про якийсь мистецький твір, що він водночас і прекрасний з од­них поглядів, і бридкий - з інших, аналіз завжди (принаймні те­оретично) дасть нам змогу сказати: «Оця частина, чи сторона, прекрасна, а оця частина, чи сторона, бридка». Що ж до «подвійного» й «половинного», то це терміни відносні, ніякої су­перечності в тому, що 2 - це подвійна одиниця й половина чо­тирьох, нема. Платон весь час натикається на труднощі через не­розуміння відносних термінів. Він гадає, що коли А більше, ніж В, й менше ніж С, тоді А водночас і велике, й мале, і це ви­дається йому суперечністю. Такі клопоти належать до дитячих хвороб філософії.

Відмінність між реальністю й видимістю не може мати наслідків, приписуваних їй Парменідом, Платоном і Гегелем. Ко­ли видимість справді видима, то вона не ніщо, а тому є части­ною реальності, і це аргумент чисто парменідівського типу. Як­що ж видимість не видима насправді, то нащо клопотати нею го­лову? Але хтось може сказати: «Видимість не видима насправді, нам тільки видається («видиться»), ніби її видно». Це не допомо­же, бо ми спитаємо знову: «Чи справді тільки видається, ніби її видно, а чи тільки видимо видається, ніби її видно?» Раніше чи пізніше, якщо видимість видається видимою, ми дійдемо до чогось такого, що справді видиме, а тому є частиною реальності. Плато­нові й не снилось заперечувати, ніби є багато видимих ліжок, хоча насправді є тільки одне реальне ліжко, а саме те, котре створив Бог. Але він, здається, не зіткнувся зі складністю того

факту, що є багато видимостей і що ця множинність — частина реальності. Будь-яка спроба поділити світ на частини, з яких од­на «реальніша» за іншу, приречена на провал.

Із цим пов'язаний іще один дивний погляд Платона - що знання й гадка мусять стосуватися різних сутностей об'єкта. Ми сказали б: коли я гадаю, що скоро піде сніг, це гадка, а коли я згодом побачу, що сніг уже справді йде, це знання, але сутність об'єкта в обох випадках та сама. Одначе Платон гадає, ніби те, що може бути будь-коли об'єктом гадки, ніколи не може бути об'єктом знання. Знання певне й несхибне; гадка не тільки може бути хибною, вона неминуче помилкова, оскільки припускає ре­альність того, що є тільки видимістю. Все це повторює вже ска­зане Парменідом.

Є один аспект, у якому метафізика Платона явно різниться від Парменідової. Для Парменіда існує тільки Єдиний; для Пла­тона існує багато ідей. Є не тільки краса, істина й доброта, але, як ми бачили, є ще й небесне ліжко, створене Богом; є й небесна людина, небесний собака, небесний кіт і так далі, одне слово - весь Ноїв ковчег. Одначе все це в «Державі» видається не продуманим як слід. Платанова ідея чи форма - це не думка, хоча вона може бути об'єктом думки. Важко дотямити, як Бог міг створити таку ідею, коли буття її позачасове, тож він не міг би вирішити, що створить ліжко, якби його думка, коли він вирішував, не мала вже своїм об'єктом те саме Платонове ліжко, про яке Платон каже нам, нібито Бог його створив. Те, що є позачасовим, мусить бути нествореним. Тут ми натикаємось на утруднення, яке бентежило багатьох філософів-теологів. Створеним міг бути тільки випадковий світ у просторі й часі; але ж це наш повсякденний світ, уже засуджений як ілюзорний, а отже, пога­ний. Тому Творець, виходить, створив тільки ілюзію та зло. Де­котрі гностики були такі послідовні, що прийняли цей погляд; але у Платона це утруднення ще не виринуло, і він, як здається, в «Державі» ще й не усвідомив його.

Філософ, який має стати опікуном, повинен, за Платоном, вернутись до печери й жити серед тих, котрі ніколи не бачили сонця істини. Може здатися, що й сам Бог, якби він забажав поліпшити створене ним, мусив би чинити так само; християнин-платонік має так тлумачити Втілення. Але ж лишається цілковитою неможливістю пояснити, чому Бог не вдовольнився створенням світу ідей. Філософ має вже наявну печеру, і зич­ливість спонукає його вернутись туди; але ж Творець, якщо він створив усе, міг би, подумаємо ми, зовсім не творити печери.

Можливо, це утруднення постає тільки з християнського уяв­лення про Творця, і його не слід закидати Платонові, бо той твердить, що Бог створив не все, а тільки те, що добре. Мно­жинність чуттєвого світу, з цього погляду, мусить мати джерелом не Бога, а щось інше. А ідеї, можливо, не стільки створені Бо­гом, скільки є просто складниками його сутності. В такому разі

явний плюралізм, що міститься в множинності ідей, не є остаточ­ним. Остаточність є тільки в існуванні самого Бога, або Добра, для якого ідеї є прикметниками. Така, в кожному разі, одна з можливих інтерпретацій Платона.

Далі Платон переходить до цікавого начерку про виховання, потрібне юнакові, що має стати опікуном. Ми бачили, що юнака обирають для цієї почесної кар'єри на підставі поєднання розумо­вих і моральних якостей: він повинен бути справедливим і шля­хетним, любити навчання, мати добру пам'ять і гармонійний ро­зум. Юнак, вибраний за такі чесноти, має від двадцятого до тридцятого року життя вивчати чотири Піфагорові навчальні предмети: арифметику, геометрію (планіметрію й стереометрію), астрономію та гармонію. Це навчання має провадитись не в утилітарному дусі, але щоб підготувати його розум.до споглядан­ня вічних речей. В астрономії, наприклад, він не повинен дуже клопотатися конкретними небесними тілами, скорше - математи­кою руху ідеальних небесних тіл. Для сучасного слуху це може звучати абсурдом, але, навдивовижу, ця точка зору в сполученні з емпіричною астрономією виявилась дуже плідною. Яким чином склалося саме так, - це річ досить цікава, і її варто розглянути.

Видимий рух планет, поки його не проаналізовано вельми гли­боко, здавався позбавленим закономірностей і дуже складним, аж ніяк не таким, який міг би обрати піфагорійський Творець. Кож­ному грекові було очевидно, що небеса повинні б унаочнювати математичну красу, а для цього планети мусили б рухатись по колах. А особливо очевидною ця річ, певне, була для Платона з його націленістю на добро. Таким чином постала проблема: чи можлива гіпотеза, яка звела б видиму безладність руху планет до впорядкованості, краси й простоти? Коли можлива, тоді ідея до­бра виправдає нас у запровадженні такої гіпотези. Арістарх Само-ський таку гіпотезу придумав: усі планети, в тому числі й Зем­ля, рухаються круг Сонця по колах. Цю гадку дві тисячі років відкидали - почасти спираючись на авторитет Арістотеля, що приписує досить подібну гіпотезу «піфагорійцям» («Про небо», 293^а). Відродив її Коперник, і успіх її начебто виправдовує есте­тичний ухил Платона в астрономії. Але, на жаль, Кеплер відкрив, що планети рухаються по еліпсах, а не по колах, із Со­нцем у одному з фокусів, а не в центрі; потім Ньютон виявив, що вони рухаються навіть не по правильних еліпсах. Таким чи­ном геометрична простота в астрономії, якої шукав Платон і яку начебто знайшов Арістарх Самоський, виявилась кінець кінцем ілюзорною.

Цей пасаж з історії науки ілюструє загальне правило: будь-яка гіпотеза, навіть абсурдна, може виявитись корисною для науки, якщо дає змогу дослідникові сприйняти речі по-новому; та коли вона послужила цій меті випадково, то найскорше вона стане пе­решкодою дальшому поступові. Віра в добро як ключ до науково­го розуміння світу була на певному етапі корисна в астрономії,

але на всіх пізніших етапах завдавала шкоди. Етичний і естетич­ний ухил Платона, а ще пізніше - Арістотеля чимало завинив у нищенні еллінської науки.

Варто зауважити, що новітні платоніки майже без винятку не знаються на математиці, попри ту незмірну вагу, якої Платон надавав арифметиці та геометрії, і незмірний вплив, який вони мали на його філософію. Це приклад шкоди від спеціалізації: щоб писати про Платона, людина витрачає на вивчення грецької мови стільки своєї молодості, що їй уже нестає часуі для речей, які були для Платона важливі.

Дата добавления: 2015-07-08